仁字寓意
① “仁”的涵义和积极意义是什么
孔子“罕言利”，但是“与仁”。(《论语·子罕》，以下凡版引《论语》，只注篇名。)即孔子权很少讲“利”，但是赞许“仁”。又说：“人而不仁如礼何?(《八佾》)他认为人要是不“仁”，是谈不上“礼”、“乐”的。还认为，人必须“依于仁”。即按照“仁”的要求来行动。而且他还说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《里仁》)即仁的品德必须贯彻始终。在任何情况下都必须如此。君子要是一时离开仁，哪里还能成名呢!(《卫灵公》)即做合于“仁”的事，连对老师也不必谦让。
孔子在答子贡问仁时说：“工欲善其事，先必利其器。”(同上)可见他把“仁”作为处理人与人之间关系的一种工具。孔子“仁”的基本意思是“爱人”，即人与人之间的关系，首先是要相爱。
② 仁字的含义
仁{rén}
1.一种道德范畴，指人与人相互友爱、互助、同情等：～义（a．仁爱与正义；b．通情达理，性格温顺，能为别人着想）。～爱。～政。～人志士（仁爱有节操的人）。～义礼智（儒家的伦理思想）。～至义尽。一视同～（同样看待，不分厚薄）。
2.果核的最内部分或其他硬壳中可以吃的部分：核桃～儿。
3.姓。
〈名〉
(会意。从人,从二。右边的二是重文。本义:博爱,人与人相互亲爱)
中国古代一种含义极广的道德观念。其核心指人与人相互亲爱。孔子以之作为最高的道德标准
仁,亲也。——《说文》
仁者,情志好生爱人,故立字二人为仁。——《春初·元命苞》
上下相亲谓之仁。——《礼记·经解》
温良者,仁之本也。——《礼记·儒行》
仁者,谓其中心欣然爱人也。——《韩非子·解老》
仁者,可以观其爱焉。——《礼记·丧服四制》
岂无居人?不如叔也,洵美且仁。——《诗·郑风·叔于田》
又如:仁人(有仁德的人);仁术(施行仁道、仁政的方法);仁宇(在仁德的覆蔽之下);仁瑞(仁德的瑞兆);仁朴(仁爱朴实);仁笃(仁爱笃厚);仁诲(仁爱的教诲);仁鄙(仁爱与鄙薄)
有德者之称
旧指有仁德的人
予尝求古仁人之心。——宋· 范仲淹《岳阳楼记》
又如:仁人网(传说商汤曾让猎人网开三面。指给予一条生路);仁者(有德行的人);仁里(仁者住地);仁士(仁人。有德行的人)
指事物中有恩于万物生育者,古代常与五行等相配
养之,长之,假之,仁也。——《礼记》
完美的道德
夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。——《论语·雍也》
仁政
以德行仁者王。——《孟子》
恩惠
则民与子仁。——《论语》。皇疏:“恩也。”
厚泽深仁,遂有天下。——鲁迅《伪自由书》
同情, 怜悯
呼而怨,欲望其哀且仁者,愈大谬矣。——柳宗元《天说》
种子外皮内的部分——常指可以食用的种子和坚果、核果及类似果实的内果皮里边的部分。字本作“人”,明代后改作“仁” 。
如:核桃仁
类似果仁的东西 。
如:瓜子仁
人 [man(pl.men)]
仁者,人也。——《礼记·中庸》。注:“人也,读如相人偶之人。”
仁者,人也。——《孟子·尽心下》
虽告之曰:“井有仁焉。”其从之也?——《论语·雍也》
古县名
又并蒲、 衍、 首、 垣,以临 仁、 平丘。——《史记·春申君列传》
水名
乌江,府东七十里;源出水西蛮界,绕府南与 湘、 洪、 仁三江合。—— 顾祖禹《读史方舆纪要》
等于8尺(一说7尺,也有说5.6尺或4尺的)的中国古代长度单位。通“仞”
九成之台,作于羸土,百仁之高,台(始)于足下。——《马王堆汉墓帛书·老子甲本》
姓
有感觉能力——与“不”连用,作否定式 。
如:两手不仁;皮肤不仁
温润
汉水重安而宜竹, 江水肥仁而宜稻。——《淮南子》
敬辞。旧时常用于书信中 。
如:仁台;仁兄
亲爱
公子为人,仁而下士。——《史记·魏公子列传》
[陛下] 有仁民爱物之意。——王安石《上时政书》
同情;怜悯
将大其声,疾呼而望其仁之也。——韩愈《后十九日复上书》
思念
郊社之义,所以仁鬼神也;…食飨之礼,所以仁宾客也。——《礼记·仲尼燕居》
〈形〉
〈动〉
③ 我想知道中国文字”仁”深刻的意义
在中国思想的历史遗产中，孔子的思想具有重要地位。然而，历代对孔子思想的评价，或将孔子思想经学化而当作“玄圣”“教主” ，或将其虚无化而斥为与现代性思想尖锐对立的封建“孔家店” ，或坚持对儒道差异加以形而上学二元对立，使孔子与老子成为相互对立的两个极端，或否定孔子儒学思想的现代意义。这些绝对化的言述，值得学术界再检讨。应该说，孔子思想与老子思想有着不可忽略的关系， 孔子在“礼”与“道”、“乐”与“仁”、“君子”境界与理想人格上的思想言说，对现代个体存在尺度和社会存在秩序有着新的阐释意义，并在新世纪的中国思想重建中具有不可忽略的启迪作用。
一 原始儒家思想的中心范式问题
中国哲学精神的开放性，使得中国思想文化精神不是一个封闭系统，而是一个具有宇宙论、生死论、功利观、意义论的精神价值整体。
在中国精神同西方精神（“逻各斯中心主义”/Logocentrism）的对比中，学者们大多是提出“道中心主义”(Tao-centrism)进行言述。 事实上，中国精神的来源和内涵相当复杂，除了人们一般习惯说的“外儒内道”或“外道内儒”的“道中心主义”观念外，还存在着“礼中心主义”、“仁中心主义”、“经中心主义”等话语。 因而，仅仅用“道”中心来囊括中国哲学精神是不够的。
在思想历史长河的汰变中，儒家逐渐取得了正统的地位。儒家中心地位使得“仁中心”或“经中心”在中国学术思想史上成为主导性话语，道家则作为这一中心的补充系数存在和发展着。这里，在讨论原典儒家的孔子思想之前，有必要对儒道之间关系的几个重要的前提性问题略加澄清。
一，“道”之多层内涵与孔子论“道”。
有的学者将对中国影响最大的两种思想流派——儒家和道家的思想核心范畴，上升到整个中国思想的根本代表的高度，大抵认为中国思想的根本表征是“道”，或强调儒家思想体系的中心是“经”。 前一种说法尚值得进一步推敲，而后一种说法，在我看来则是颇有新意的，补充了“道中心主义”论述的不足。
但值得注意的是，学界有一种相对固定的看法，即老子重“道”，而孔子重“礼”，似乎“道”成为了老子的专利。事实上，中国思想家对“道”一词的应用相当广泛，“道”的含义十分丰富。就一般意义而言，不仅指古代道家思想流派，还引申为宗教义理的“学道”“得道”，以及“言说”“言道”等。
而且，在思想史中，不仅老子论“道”，孔子也论“道”。“道”在《论语》中共出现60次，用作孔子的术语44次，是一个极重要的术语。其主要意义可分为三个方面：其一为具体形态的路途、行走、治理等。其中表示路途、途径的有：“士不可以不弘毅，任重而道远”， “中道而废” 等；表示行走或做的有：“君子道者三” 等；表示治理的有：“道千乘之国” 等。其二为抽象的方法、技艺、言说等。如方法：“不以其道得之” 等；技巧：“虽小道必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也” 等；行为：“三年无改于父之道” 等；言说：“夫子自道也” 等，乐节礼乐：“乐道人之善，乐多贤友” 等；诱导，引导：“道之以政” ，“道之以德，齐之以礼，有耻且格” 等。其三，是超越性方面，如真理、思想等：“子曰：朝闻道，夕死可矣！” ，“子曰：参乎！吾道一以贯之”， “本立而道生” 等。
因此，将“道”仅仅作为道家思想尤其是老子思想的代称，于事实有所不符，于学理有所不通，宜细察之。
二，“礼”中心与孔子思想阐释的极端化。
孔子思想核心范畴的厘定，在学界争论较大，最具代表性的是认为“礼”中心。 其负面性表现一方面在于，将孔子思想体系定为“礼”，将孔子思想政治制度化，从而否定其思想中的多维价值。另一方面，则将孔子思想化约化为“吃人的礼教”而彻底否定。“五四”时期，由于当时政治文化运动的需要，孔子被作为封建礼教和旧文化的象征，遭受到尖锐的批判。在西化思潮影响下，知识分子所看到的主要是“礼教”的孔子，即认为孔子思想的核心概念是 “礼”，因此，清理“封建礼教”成为现代知识分子的首要工作，“打倒孔家店”之类极端的非学理的态度竟成为当时知识界的共识。其后，这种将孔子思想宗教化或漫画化的观点在学界占据了主要地位，甚至成为学界的中心话语。 据此，高力克在《五四伦理革命与儒家德性传统》中认为：“在激烈反孔的五四时期，儒家‘仁’的道德理想亦未曾在知识份子的意义世界中失去影响。这样，五四伦理革命就呈现出一幅矛盾的思想图景：在社会公共领域，作为启蒙者的新文化人，倡言个人本位的、以“利”（权利、功利）为基础的现代市民伦理；在个体精神领域，作为知识精英的新文化人，信奉的则是人伦本位的、以“仁”为基础的传统君子道德。这种立基于欲望的市民伦理与植根于德性的君子理想的价值张力，表征着五四启蒙时期中西人文传统的激荡和冲突。” 无疑，这一问题在今天有重新阐释的必要。
三，“乐”（快乐）中心论与孔子思想。
“乐”（快乐）中心论的主要代表是当代中国哲学家李泽厚，认为：“‘乐’在中国哲学中实际具有本体的意义，它正是一种‘天人合一’的成果和表现。”“从而得到最大快乐的人生极致。可见这个极致并非宗教性的而毋宁是审美性的。这也许就是中国乐感文化（以身心与宇宙自然合一为依归）与西方罪感文化（以灵魂归依上帝）的不同所在吧？” 李泽厚将中国文化看成与西方“罪感文化”相对立的“乐感文化”的归纳，有其宏观的比较文化哲学视野，但是在学理探究上，似乎又有些简单化。
在我看来，《论语》一书确乎有相当多的论“乐”的字句，共计“乐”字出现了46次，其中音乐的“乐”（yue）22次，如：“子语鲁太师乐曰” 等； 快乐的“乐”（1e）15次，诸如：“有朋自远方来，不亦乐乎”，“未若贫而乐，富而好礼者也” ，“人而不仁，如乐何？”，“乐而不淫” ，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，“知者乐水，仁者乐山” ；“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也’”，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔” 。“益者三乐，损者三乐；乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣” ；“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之” 。另外，意思为“嗜好”共9次，如“知之者不如好之者，好之者不如乐之者” 等。但是，是否可以说，快乐之乐成为了孔子的中心范畴，甚至成为《论语》的核心，仍然需要论据的支持。
近来，李天庆在《新孔子论》中认为：孔子思想的核心概念是“乐”：“人同时兼有饮食之性与仁义之性，因此二者赖以统一的更高概念是乐。乐的本体是人的全部本性的总和。孔子以‘仁’释‘礼’，将作为外在规范的‘礼’解释为‘仁’的内在要求，而‘仁’又基于人的心理感情之‘乐’，因而‘乐’高于‘仁’ 更高于‘礼’”。上述这种说法，我以为存在着不小的阐释误差，尤其是将孔子的乐（乐le），看成是“人对于生活、事业、道德、法制、信仰、超越等的需要，其满足产生乐，其不满足则产生苦，一苦一乐，即苦即乐，此即乐的本体的运动形式。……如何在市场经济的条件下，实现本体体证与天人合一，是当今哲学所面临的课题，它呼唤着新的理论阐释；实际上，这也正是我们用乐的本体取代仁的本体的根本目的。随着本体概念的这种转换，道德本体修养对于寡欲清心的要求的局限也就不存在了。”这种论述问题的方式，已经将孔子现代化了。
其实，细加体认孔子对“乐”的看法，不难看到孔子对“乐”的看法是与其君子之仁的观念紧密相连的，乐的对象，乐的依据，乐的人格显现，决非一个简单问题，更非只图避苦趋乐的世俗之乐。孔子从未将“乐”看作是高于“仁”的东西，相反，他提出“人而不仁，如乐何？”的本体论问题，要求人们理解“贫而乐”、“箪食瓢饮之乐”、“发愤忘忧之乐”的含义，并将仁者（君子）之乐与智者之乐加以区分，强调乐的对象是“礼乐、善、贤”（益者三乐），乐的依据是至善至美（闻韶而乐不知肉味）。乐的人格显现是——中道中庸的君子人格呈现（乐而不淫，陋巷之乐）。应该说，“乐”是生命之仁的体现，“仁” 是乐的本体论依据。将孔子体系简单地看作“乐”，并且在具体论述中，将乐与道德自律以及孔子欣赏的人格之“乐”，看成与“苦”相对立的，甚至将对欲望的必要控制也称为“局限”，那么，孔子的“贫而乐”就成为不可理喻的，“陋巷之乐”的人格光彩和“乐而不淫”的自我约束就成为自找苦吃了。或许新孔子论之 “新”，就在于用一种“乐本体论”取代“仁本体论”。
在我看来，在孔子思想中，“仁”是道德本体论和体系本体论，“礼”是政治伦理本体论，“乐”是审美本体论，这一切均以“仁”学思想为基础。仁与经，仁与礼，仁与乐，仁与道，仁与内圣，仁与外王是一种复杂的多维结构，否定这种结构的多维性，将其还原为一种单一的说法，将会使孔子简单化和漫画化。
四，将儒家思想宗教化的新动向。
进入全球化时代，中国学者（包括海外华裔学者）将传统文化研究同“现代性”问题联系起来，对孔子所代表的儒学思想的研究有了新的推进。如杜维明在“文化中国”的倡议中，将儒家的价值观看成可以同西方的基督教价值观相等立的体系，张扬儒家精神。认为：“如果儒家传统不能对其作出创建性的回应，乃至开出一些类似的崭新价值，那么连健康的传统价值都可能因异化而变质，更不会有进一步发展的可能性。” 事实上，杜维明将中国儒学的创新与对西方文化的体认结合起来，使中国文化中所缺乏的发展因素能够得到全面补充，将儒学儒教化实体化，而不再是一味地空想超越而难以落到制度和实处。当然，也有不少学者对杜维明的“文化中国”中过分明显的宗教情绪提出了质疑。同样，香港的刘桂标从另一个方面将孔子同佛陀、基督联系了起来。在《孔子与中国圣诞》中认为：儒家不但是世界文化中重要的思想，而且也可说是一种宗教。“儒家同时亦讲天道，此天道虽不同于具人格神意义的基督，亦不同于具神通能力的佛陀，但它却亦是形而上的而非经验的，是一切价值的根源和人生安顿的基础，因此，它同时具有超越的性格。在这个意义下，儒家亦可说一宗教，她是一既超越而又内在的宗教。”
这种将孔子思想宗教化的研究动向，不乏填补精神价值空白的意义，但是我的疑问仍然存在。而且问题还在于，我们是否还需注意问题的另一方面，即：既不可能超越历史鸿沟而将孔子重新形而上学化或宗教化，也不可能同西方的超验神学相比类而坚持其外在超越的宗教性。儒学的血缘宗法制
④ 仁义礼智信每个字的意义
仁 是恻隐之心
义 是羞恶之心
礼 是辞让之心
智 是是非之心
信 信用，诚信，信义
⑤ 仁义礼智信每个字的意义 仁义礼智信的典故和每个字分别代表什么寓意 谁知道
孔子曾将“智仁勇”称为“三达德”，又将“仁义礼”组成一个系内统，曰：“仁者人（爱人）容也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生焉。” 仁以爱人为核心，义以尊贤为核心，礼就是对仁和义的具体规定。
孟子在仁义礼之外加入“智”，构成四德或四端，曰：“仁之实事亲（亲亲）是也；义之实从兄（尊长）是也；礼之实节文斯二者是也；智之实，知斯二者弗去（背离）是也。” “性善说”，曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。” （《孟子·告子上》）
董仲舒又加入“信”，并将仁义礼智信说成是与天地长久的经常法则（“常道”），号“正常”。 曰：“仁义礼智信五常之道”（《贤良对策》）。
⑥ 起名用的好字仁字有什么意义
仁：
‘网络’解释为一种道德范畴，指人与人相互友爱、互助、同情等。
⑦ 仁义礼智信忠孝递忍 9个字分别代表着什么意义
1.仁
“冯谖客孟尝君” 讲战国时期齐国的孟尝君好士，门下有食客数千人，其中有一个叫冯谖，冯谖在孟尝君家曾弹剑唱道：“长铗归来乎，食无鱼、出无车、无以为家”等歌，因而冯谖食有鱼、出有车、他的母亲也得到了孟尝君的照顾。
2.义
季扎还愿
王子季扎在父王去世后主动把王位让给了大哥，并出使各国。在徐国与国王徐公结下友谊，季扎见徐公深爱自己的宝剑，心中默许出使回国时将剑赠与徐公。但季扎回来时，徐公竟已经去世了。季扎来到徐公安葬处，将宝剑摆放在墓前。
3.礼
孔融让梨
在孔融小的时候，叔叔曾经给他出了一个难题，让他把六个梨分给六个弟弟妹妹，但是必须还有一个梨在盘子里。聪明的孔融想出了一个办法，圆满的把梨分了。
4.智
诸葛恪得驴
三国时，吴王孙权在宴会上用一头驴来取笑诸葛谨。在场的诸葛谨幼子诸葛恪机智聪明，不但解除了父亲的尴尬，还受到吴王的赏识。吴王把这头驴赐给了诸葛恪。
5.信
明山宾卖牛
明山宾是个出了名的老实人，因为家贫，不得不便宜卖掉家中的老牛，回家的路上，他又急急忙忙赶回追上买主，讲明牛曾得过"漏蹄病"，已经治好了。围观的群众称赞明山宾。
6.忠
弦高稿军
弦高是郑国的一位行商,经常来往于各国之间做生意。鲁售公三十三年(前627年)他去周王室辖地经商,途中遇到秦国军队,当他得知秦军要去袭击他的祖国郑国时,便一面派人急速回国报告敌,惰,一面伪装成郑国国君的特使,以12头牛作为礼物,稿劳秦军。秦军以为郑国已经知道偷袭之事,只好班师返回。郑国避免了一次灭亡的命运。
7.孝
缇萦救父
淳于意为人治病，不想得罪了官府，被判"肉刑"押住长安。他的女儿缇萦年纪虽小，却坚强的陪父亲一同前往。缇萦为父亲的冤屈到处奔走，把信递送到了汉文帝手中，终于使父亲得到了自由，汉文帝也下令废除了"肉刑"。
8.悌
汉朝的时候，有位叫田真的人，家中，共有兄弟三人，父母都已经过世了，兄弟三人就讨论，将父母遗留下来的财产，平均分做三分，每人一分；连家中堂前种的那棵紫荆树，也决定要把它分为三分；而且明天就要动手，把紫荆树分割成三分；说也奇怪，就在田真兄弟决定之后，这棵紫荆树突然就枯萎了。田真看到之后，感到非常的震惊，就跟两位弟弟说：‘树木同株，听到自己要被分割成三分，所以才憔悴枯萎了啊！难道我们人却不如树吗？’田真说著说著，忍不住悲从中来，哭了起来；兄弟三人因此就决定不要分割紫荆树了。说也奇怪，这棵树一听到田真兄弟说不分割它了，就又活了过来。兄弟三人因此而感悟，再也不分家了。从此兄弟财产共有，而且愉快的生活在一起；邻居们都称赞：‘田真兄弟一家是孝门啊！’要知道兄弟属于天伦之一，与父子夫妇并称为三纲；所以古人将兄弟比喻作手足，而手足就有不相分离的意思！因为分离又会分散，分散就会孤单，而孤单就快要灭绝了啊！
9.忍
胯下之辱
韩信很小的时候就失去了父母，只靠钓鱼卖钱维持生活，经常受一位漂洗丝棉老妇人的周济，屡屡遭到周围人的歧视。一次，一群恶少当众羞辱韩信。有一个屠夫对韩信说：你虽然长得又高又大，喜欢带着刀和剑，其实你胆子小得很！有本事的话，你敢用你的配剑来刺我吗？如果不敢，就从我的裤裆下钻过去。韩信自知形单影只，硬拼肯定吃亏。于是，他便当着许多围观人的面，从那个屠夫的裤裆下钻了过去。史书上称“胯下之辱”。
⑧ “仁”的涵义和积极意义有哪些
对孔子“仁”的评价，是关系到孔子思想评价的重要问题，孔子的仁包含什么内容?它的历史意义何在?这些对评价孔子的“仁”和孔子思想，都具有重要的意义，本文想就这两个问题谈一点自己的看法，以求教于学术界的同志们。
关于孔子的“仁”，据清人阮元统计，《论语》里提到“仁”的地方，“凡五十有八章”，“仁”字出现“凡百有五”。(《研经室》一集卷八，《论语论仁论》)我们要弄清“仁”的含义，就必须逐条分析其内容。只有作全面的考察，才不至于犯片面性的错误，现在我们就本着这个原则来考察一下。
关于“仁”字的来历，阮元说：
仁字不见于虞、夏、商《书》及《诗》三《颂》、《易》卦爻辞之内，似周初有此言而尚无此字，其见于《毛诗》者，始自《诗·国风》：‘洵(确实)美且仁’。再溯而上，则《小雅·四月》：‘先祖匪人，胡宁忍予’。此‘匪人’，‘人’字实是‘仁’字，即人偶之意，与《论语》‘人与夺伯氏邑’相同。盖周初但写人字，《周官礼》后始造人字也。”(同上)“仁”字虽然最早出现在西周，但“仁”的观念，则早在东夷古国就产生了。(参见拙作《关于东夷思想史的两个问题》，载《东夷古国史研究》第二辑 山东古国史研究会编，刘敦愿、逄振镐主编，三秦出版社1990年5月第一版P172--180。)
阮元说，“‘人’字实是‘仁’字。“《中庸》、《孟子》也都说，“仁者人也。”可见“仁”与“人”相通。《说文解字》说：“仁，亲也。从人二。”阮元解释“从人二”就是人与人之间的关系，他说：“古所谓人耦，犹言尔我亲爱之辞，独则无耦，耦则相亲，故从人二。”(《研经室》一集卷八，《论语论仁论》)因为“仁”是讲人与人之间的关系，所以如果只是一个人，无论其道德修养怎样高尚，而不与外界发生关系，就谈不上仁。正如阮元所说：
“凡仁必于身所行者验之，而始见，亦必有二人而仁乃见。若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不指为圣门所谓之仁矣。”(同上)孔子的“仁”既然是讲人与人之间的关系，而在阶级社会里，人是划分为阶级的，因此“仁”也就必须具有阶级性，我们具体分析“仁”的内容，就清楚这个问题了。
《论语》中谈到的“仁”，有以下几个方面：
一、“仁”的重要性与基本内容
孔子“罕言利”，但是“与仁”。(《论语·子罕》，以下凡引《论语》，只注篇名。)即孔子很少讲“利”，但是赞许“仁”。又说：“人而不仁如礼何?(《八佾》)他认为人要是不“仁”，是谈不上“礼”、“乐”的。还认为，人必须“依于仁”。即按照“仁”的要求来行动。而且他还说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《里仁》)即仁的品德必须贯彻始终。在任何情况下都必须如此。君子要是一时离开仁，哪里还能成名呢!(《卫灵公》)即做合于“仁”的事，连对老师也不必谦让。孔子在答子贡问仁时说：“工欲善其事，先必利其器。”(同上)可见他把“仁”作为处理人与人之间关系的一种工具。孔子“仁”的基本意思是“爱人”，即人与人之间的关系，首先是要相爱。
“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”。(《颜渊》)
“子曰：‘道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时’”。(《学而》)
“泛爱众而亲仁”。(同上)
“爱之，能无劳乎”?(同上)
以上几条不必解释，意思很清楚，还有一条有趣的材料：“厩焚，子退朝。曰：‘伤人乎’?不问马。”(《乡党》)马棚失火被烧，孔子退朝回来，首先问伤人没有，而不问马。可见孔子重视人，认为人比马重要。这里明显的体现了他的“爱人”的思想。
二、“仁”是治国之道，道德修身与学问之道
1、“仁”具有政治内容，是一种治国之道
孔子在谈“爱人”的内容时，就谈到“道千乘之国”，可见他把“仁”当作治国之道来看待。而其基本内容是“克己复礼”。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉’?”(《颜渊》)这是讲仁和礼的关系。即要战胜自己的私欲，使之符合周礼的要求，具体的办法是‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”即凡是不符合礼的规定的就不看、不听、不说、不做。孔子认为，一旦做到“仁”，天下的人就会称许你做到“仁”了。由此看来，“仁”的标准是“礼”。只有按“礼”的规定办事，才称得上“仁”。这里所说的“礼”，是指办事，才称得上“仁”。这里所说的“礼”，是指周礼。但是，孔子对周礼是有所损益的。因此，“复礼”并非完全恢复周礼。虽然如此，这里也反映了孔子的“仁”有其保守的一面。
据《左传·昭公十二年》记载，孔子说过：“克也有《志》：‘克己复礼，仁也。’”可见，克己复礼为仁”是早就有的，并非孔子的发明。但是，把“仁”作为一个哲学范畴来使用，还是从孔子开始的。
孔子还认为，“仁”与不“仁”是能不能守国的问题。他说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之；知及之，仁能守之，不庄以泣之，则民不敬；知及之，仁能守之，庄以泣之，动之不以礼，未善也”。(《卫灵公》)
因此，孔子认为，为政要小心谨慎。他回答仲弓问仁时说：“出门如见大宾，使民如承大祭”。(《颜渊》)这是说，办事要很慎重，要像接待贵宾一样，要像承当大祭一样。孔子还说：“人而不仁，疾之已甚，乱也”。(《泰伯》)他认为对不仁的小人过分仇恨，会出乱子。
“仁”既然是治国安邦之道，所以孔子认为不积极从政是不算“仁”的。“阳货谓孔子曰：怀其宝而迷其邦，可谓仁乎’?曰：‘不可’。‘好从事而亟失时，可谓知乎。曰：‘不可’。‘日月逝矣，岁不我与’。孔子曰：‘诺，吾将仕矣’。”(《阳货》)
2、“仁”是一种道德修养
孔子认为“仁”是“忠恕”之道。“曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣’。”(《里仁》)“恕”是什么呢?即“己所不欲，勿施于人。”(《卫灵公》)也就是子贡所说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”。(《公冶长》)“忠”是什么呢?我们把《论语》中关于“忠”的条目录于后：
“与人忠”。(《子路》)
“为人谋而不忠乎?”(《学而》)
“忠焉，能勿诲乎”?(《宪向》)
“臣事君以忠”。（《八佾》）
“主忠、信”。(《学而》)
“子以四教：文、行、忠、信”。(《述而》)
“十室之邑，必有忠信如丘者焉”。(《公冶长》)
这里“忠”是忠诚的意思，讲对人要忠诚，对君要忠诚。也就是“己欲立而立人，己欲达而达人。”(《雍也》)孔子的“仁”还包括：“恭、宽、信、敏、惠。”(《阳货》)即待人恭敬、宽大、守信用、勤快、恩惠。“居处恭、执事敬。”(《子路》)即居住在家谦恭、办事认真严肃。“刚、毅、木讷，近仁。”(同上)即刚强、果断、朴实、说话慎重，这就接近“仁”了。“仁者，其言也讱。”(《颜渊》)即不轻易说话。因此，孔子认为：“巧言令色，鲜矣仁。”(《学而》)“仁”与“佞”有相反的含义。“或曰：‘雍也，仁而不佞’。子曰：‘焉用佞，御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞’?”(《公冶长》)孔子还主张，志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《卫灵公》)又说：欲仁得仁，又焉贪”?(《尧曰》)可见，为了“仁”可以杀身，为“仁”者也不贪财利。孔子又把“仁”看成是主观的内心修养。认为“为仁由己，而由人乎哉?”(《颜渊》)因此他认为：“仁远乎哉!我欲仁，斯仁至矣”。(《述而》)即实行“仁”并不困难，只要我想实行“仁”，“仁”马上就做到了。这是要大家都来进行“仁”的修养。
孔子的“仁”常与“知”、“勇”并提，“仁”、“知”、“勇”是君子的三种道德。“仁”高于“知”、“勇”，也包括了“知”、“勇”。“子曰：‘君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。子贡曰：‘夫子自道也’!(《宪问》，又见《子罕》)孔子又说：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”(《宪问》)这是说，“仁”包括了“勇”。孔子说：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”。(《雍也》)这是讲仁者能长久，立场坚定。孔子又说：“仁者安仁，知者利仁”。(《里仁》)仁者以“仁”为安宅，知者以“仁”为有利。可见“仁”高于“知”。孔子说：“未知，焉得仁”?(《公冶长》)这是说先达到“知”，然后才能达到“仁”。即是“仁”包含了“知”。这里的“知”应该是明智的智而非其它。因此，孔子答樊迟问知所说的“举直错诸枉，能使枉者直，(《颜渊》)“务民之义，敬鬼神而远之”，(《雍也》)也都包含在“仁”的范畴里了。
孔子的“仁”还包括孝弟。他的学生有若说：“孝弟也者，其为仁之本与”!(《学而》)因此，宰我不行三年之丧，孔子就说他“不仁”。(《阳货》)所以孔子认为“君子笃于亲，则民兴于仁”。（《泰伯》）这里的“民兴于仁”，是认为劳动群众也可以有“仁”。说明“仁”并非为统治者所专有。这里还应指出，孔子认为“仁”是高于血缘关系的。他说：“虽有周亲，不如仁人”。(《尧曰》)
3、“仁”是学问之道，包括博学、笃志、切问、近思等的学习问题。
“子夏曰：‘博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣’”。(《子张》)
“子曰：‘好仁不好学，其蔽也愚’”。(《阳货》)
以上材料意义明白，用不着多解释了。
三、“仁”的要求：
“仁”不是高不可攀的琼楼玉宇；但要真正做到也并不容易。孔子认为，“仁”应该是从切近的事例做起的。如说：“能近取譬，可谓仁之方也已。”(《雍也》)他认为只要用力实行就能做到，“有能一日用其力于仁矣，我未见力不足者”。(《里仁》)，反之，如果不用力去做，就别想达到“仁”的目的。学生原宪问：“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣’?子曰：可以为难矣，仁则吾不知也。”(《宪问》)这乃是说，好胜、矜夸、怨尤、贪婪都没有违犯的人，同样是说不上“仁”的。孔子还认为，像令尹子文那样地忠君的人，像陈文子那样地清高的人，也都算不上“仁”。(《公冶长》)孔子又说：“若圣与仁，则吾岂敢”。(《述而》)他不敢自以为达到“圣”与“仁”的境地。孔子认为，如有仁德能王天下，必须是世世代代实行仁政的人，即所说的：“如有王者，必世而后仁”。(《子路》)因此，他认为“仁者先难而后获，可谓仁矣”。(《雍也》)即仁者必须先付出艰苦的努力，才够得上一位仁者。
孔子还认为，要保持“仁”也不容易。他最赏识的学生颜渊才不过“三月不违仁。”其他“则日、月至焉而已矣”。(《雍也》)而他有名的弟子如子路、冉求、公西赤等，虽志各有所长，但都谈不上“仁”：
“子曰：‘由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也’”。“子曰：‘求也，千乘之邑，百乘之家，可使之宰也，不知其仁也’”。
“子曰：‘赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也’”。(《公冶长》)
同学子张努力奋发难能可贵，但是够不上仁。“子游曰：‘吾友张也，为难也；然而未仁’”。(《子张》)“曾子曰：‘堂堂乎张也，难与并为仁矣’”。(《子张》)可见做到仁，并非一蹴而就。
孔子认为，达到“仁”的人称“成人”。“子路问成人。子曰：若藏武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然?见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣’”。(《宪问》)可见一个“成人”即完美的人，也不是轻而易举的。必须兼备“知”、“兼”、“勇”、“艺”，又还要“节之以礼，和之以乐”才行。这样的要求相当地高。孔子又补充次一等的要求，同时还要达到见利而虑及是否合于道义；碰到危急的事要敢于献出生命；长时期处于穷困不忘平生的诺言。
孔子认为哪些人做到“仁”了呢?他说：“殷有三仁焉。”(《微子》)即微子、箕子、比干。又说，伯夷、叔齐讲礼让，是求“仁而得仁”(《述而》)他又称赞管仲攘夷，使天下之民，免于被发左衽之辱，可以称得上个“仁”。他说：“管仲相桓公，霸诸候，一匡天下，民到于今受其赐，微管仲，吾其被发左衽矣”。(《宪问》)又说：“桓公九合诸候，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”(同上)由此看来，在孔子眼里，真正称得上“仁”的人是并不多见的。
从以上的分析，可见孔子“仁”的含义很广。孔子的“仁”，主要是针对统治者谈的，也包括“士”(当时的自由民)讲的。孔子的弟子曾子说，“士”是“仁”以为己任的人(《泰伯》)孔子为统治阶级提出应该用“仁”来处理人与人之间的关系问题。以这个问题为中心，他提出了如何治理国家的问题；如何进行道德修养的问题；如何治学的问题等等。孔子认为，他所提倡的“仁”，以常情论做起来也并不是过分地难。但是要真正达到仁的标准，却又不是唾手可得的。至于“成人”即最完美的人。是给人以如何做人的努力方向罢了。
那末，孔子为什么要提倡“仁”呢?孔子所处的春秋后期，正值奴隶社会向封建社会过渡的时期。无论是统治阶级内部和统治阶级与被统治阶级之间，人与人的关系都相当紧张。据司马迁统计，“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸候奔走，不得保其社稷者，不可胜数”。(《史记·太史公自序》)可见当时臣子弑君，儿子弑父的事件常常发生。当时奴隶起义、国人暴动十分频繁。奴隶制度已是“礼坏乐崩”，处于土崩瓦解的阶段，孔子站在开始向地主阶级转化的奴隶主阶级的立场上，企图挽救社会的危机。他一方面在政治思想上提出“正名”、“复”礼，想用改良的办法，维护摇摇欲坠的奴隶主阶级的政权。更主要是孔子基于伦理道德的观念提出了“仁”。企图用它来缓和统治阶级内部以及统治阶级与被统治阶级之间的尖锐矛盾。
孔子作为一个向地主阶级转化的奴隶主阶级的思想家，首先考虑到的是，在奴隶主阶级内部要相爱，止息争权夺利的斗争，以巩固统治阶级的权力。他认为只要加强“仁”的修养，就可以达到目的。另一方面，孔子认为，“民之于仁也，甚于水火”。(《卫灵公》)即民是非常需要仁的。这里所说的民，就是一般所说的劳动群众。当然也包括奴隶在内。即是说，“仁”并不局限在奴隶主阶级之内，或者说不局限于统治者的范围，也包括奴隶和其他被统治者。孔子还认为，不仅群众需要“仁”，而且也可以实行“仁”。他说“君子笃于亲，则民兴于仁”。(《泰伯》)即只要统治者厚待自己的亲族，则群众也可以实行“仁”，孟子继承孔子之道认为，“亲亲而仁民，仁民而爱物”。(《孟子·尽心上》)这里所说的“仁民”，说明“仁”不只是在统治阶级内部实行，也可以适用于下层的劳动人民。
孔子认为群众可以实行“仁”，并不是说孔子要求奴隶主像爱本阶级一样去爱奴隶，否!孔子的目的无非是要人民群众为统治者卖力。好使用而已。正如上面我们已经说过的，“爱之能无劳乎”!表面上的爱，只是为了使用而已。更重要的还在于使老百姓懂得孝悌之道是仁的根本。“孝弟也者，其为仁之本与”!(《学而》)这话虽然是有子说的，但是，“有子之言似夫子”(《礼记·檀弓》)当然可以看成是孔子的思想。为什么说孝弟是仁的根本呢?就是困为“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣，不好犯上，而好作乱者，未之有也”。(《学而》)只要做到孝弟，人民群众就可不犯上作乱了。关于这些，孔子还特别强调：“即是假设一个人能立志于“仁”，这样他就不会做坏事了。劳动群众要是也立志于“仁”，当然就会当顺民了。
明白了这些，我们对《论语》里出现的一些矛盾之处，就可以迎刃而解。例如，孔子一面说：“民兴于仁”，即民可以实行“仁”。但是，在当时的实际生活中，情况并非如此。劳动群众对孔子提倡的“仁”并不顾愿一一照办；也根本办不到的。他感叹说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”。(《宪问》)即君子里也有不仁的人；但在小人里却没有一个仁者。这是孔子真实思想的表露。这正好说明他的“仁”的阶级性。孔子也明确主张仁者是爱憎分明的。他说：“唯仁者能好人，能恶人”。(《里仁》)即只有二者能知道爱什么人，恨什么人。这就是说，孔子并不一概主张“爱人”，在抽象的“爱人”背后隐藏有其阶级本性的爱憎。
孔子的“爱人”，我们还可以从与墨家“兼爱”的比较中明显看出其等级的差别。墨家的“兼爱”是“爱无差等论”。(《孟子·滕文公上》)即大家都树立视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”的思想。(《墨子·兼爱中》)也就是把别人与自己同等看待。而且“必吾先从事于爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”。(《墨子·兼爱下》)首先是我对别人的亲人。孔子所说的“爱人”，与墨子所说的“兼爱”，表面上似乎一致，骨子里却大相经庭。孔子讲“亲亲”，重视亲疏厚薄，主张爱有差等，他所说的“爱人”，表面上是抽象的、普遍的爱，实际上先爱己之亲人，而后再爱人之亲人的。
总之，孔子的“仁”是要调和统治阶级的内部矛盾，同时，他以抽象的爱来欺骗劳动群众，企图调和统治阶级的矛盾。我们彻底揭露其抽象爱的欺骗性，这样也就揭露了孔子“仁”的阶级性了。
孔子是从统治者的长远利益作为出发点而提出一套处理人与人之间关系的“仁”的学说的。他企图用“仁”来缓和各种各样的矛盾，以便于统治阶级的统治政权能够长治久安。但是在当是的历史环境里，统治者对他的一套“仁”学还不能完全理解；而被统治者又不愿接受。因此，他到处碰壁；以致“仁”的学说不能实现。但是评价一种学说，并不是从它当时是否实现而评价其得失。在当时，孔子提倡的“仁”，虽有其保守的一面，但也有其积极的一面。
孔子很少谈“性”和“天道”，所以他的学生说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。(《公冶长》)而孔子谈“仁”的地方却相当多。可见他不重视“天道”，而重视“人道”。“人道”就是“仁”学。孔子继承了西周以来重民轻天和春秋时“天道远，人道迩”的传统，进一步强调了人道的重要，专门论述如何处理人与人之间的关系问题，这在中国思想史上可以说是重大的贡献。孔子的“仁”学，在中国封建社会应有其巨大的影响，也有伟大的意义。
孔子的“仁”包含了治国安邦的内容，劝告统治者减轻对劳动群众的压迫和剥削，要把奴隶当“人”看待，以缓和尖锐的阶级矛盾。这种思想在客观上是有利于生产力的发展的。孔子的“仁”，饱含了“仁政”的思想，但是，他并未明确提出“仁政”来。到战国时期，孟子把孔子的“仁”进一步发展为“仁政”，提出了更加具体的措施和方案。在当时还是起了进步作用的。由于当时兼并战争的频繁，统一的封建政权还未建立，孟子的“仁政”主张依然不能实现。秦国虽然统一了六国，建立了封建专制的统一国家，但它用法家思想进行残酷统治，以至于很快就激起了陈胜、吴广领导的农民大起义，结束了它的短暂统治。到了汉代，地主阶级大一统的政权得到了巩固、统治阶级才对孔子的“仁”学的意义有所认识，出现了“独尊儒术的”局面。从这时起，孔子的“仁学”就为以后的封建统治者所利用并加以改造，成为封建统治的一个思想体系。起着维护封建统治的思想工具和奴役劳动人民的精神枷锁的作用。批判这些封建的意识形态，是完全应该的。但是，这些不能完全由孔子来接受和改造，在历史上起着一定的进步作用。我们评价孔子在历史上的地位时，这些也是不可忽视的。
⑨ 论语中总共有100多个“仁”字，但意义各有不同，有人知道是它们有什么意义吗，举例说明
1.纵观论语，仁字是对夏商周的德字的继承和创新，“德”的古字，左边是“彳”，小走之意；右边上面是“直”，下面是“心”； 心直，就是心怀坦荡。
人之初，性本善。心的本来面目，也就是人与生俱来的天性就是善。以快的方式直抒胸臆就得到了善，得到了自然也就不用求人求天了，这就是 “德”！突出的是个人的天性。所以，《论语•述而》中，子曰：“天生德于予，桓魋其如予何（天赋予我德，追杀的桓魋能把我怎样）？”
所以，这个“德”在古老的观念中，也是发自内心自然而然的善，所谓《周礼•地官•师氏》曰:“德行，内外之称，在心为德，施之为行。”
进入私有制社会后，在私有观念的包围中，人性却变异成了恶。
铁器和牛耕的推广，商品生产扩大，市场经济繁荣，周人的社会规范体系瓦解。尤其是周朝晚期，诸侯经济发展、实力增强。
到了春秋时代，“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”（《史记•货殖列传》），礼乐征伐自诸侯出，春秋无义战，礼坏乐崩，血缘宗法社会制度正在瓦解。
正因如此，孔子在中连连发出感叹，《论语•卫灵公》记载：子曰：“由，知德者鲜矣（仲由啊，理解德的人太少了呀）。”
子曰：“己矣乎？吾未见好德如好色者也（完了吗？我没见过喜欢美德如同喜欢美色的人）。”
此时此刻，若是再奢谈什么“人之初，性本善”就显得幼稚了。
失去了自觉的“德”，就只有威逼利诱，以强大的法制为后盾，以切身利益为诱惑，才能巩固礼教，保证社会秩序，恢复社会和谐。
这样，强调为自己而爱人的“仁”之作用就突出了，“仁”置换“德”也就成了大势所趋、人心所向。
2.仁字在我的理解，就是指美德，但是由于孔夫子处于特殊的时期，所以他也赋予了仁特殊的含义，看论语中对仁的解释，包括克己复礼，有爱心等内涵，但是总而言之，可以把仁字翻译成“仁爱”或者是“爱人”
3.举例
子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，乌乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是（富和贵，人人向往，不以正当的方法得到的，不要享受；贫和贱，人人厌恶，不以正当方法摆脱的，不要逃避。君子扔掉了仁爱之心，怎么算君子？君子时刻不会违反仁道，紧急时如此，颠沛时也必须如此）”（《论语•里仁》）。
子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁（志士仁人中，没有贪生怕死出卖正义的人，却有舍生忘死维护正义的人）”（《论语•卫灵公》）。
子曰：“当仁，不让于师”（做爱人的事自然是不必同老师相互谦让）（《论语•卫灵公》）。
4.
据《论语》中记载，当时就至少有9人次直接向孔子问仁，孔子针对不同的人给予了不同的回答。但是这些回答多数都是在解答怎样具体的“为仁”，只有一个才是孔子给“仁”的定义呢。
《论语•颜渊》记载：樊迟问仁，子曰：“爱人。”
也就是说，孔子对“仁”的定义就是爱人，这是取了“仁”字团结友爱的本义。
那么，孔子为什么强调“仁”就是爱人呢？
关于为什么将“仁”定义为爱人，孔子他自己没说明，可稍后比他小70多岁的墨子〔公元前468－公元前376年，名翟，战国时鲁国人，或说宋国人，原是手工工匠，善于制造守城器械等，学过儒学，后创墨家学派，是战国时代流誉四方、最具影响力的大思想家之一〕却是在《墨子•兼爱上》中阐述的一清二楚：
“圣人是以治理天下为职业的人，必须知道混乱从哪里产生，才能对它进行治理；如果不知道混乱从哪里产生，就不能进行治理（圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则不能治）。这就好像医生给人治病一样，必须知道疾病产生的根源，才能进行医治。如果不知道疾病产生的根源，就不能医治。治理混乱又何尝不是这样，必须知道混乱产生的根源，才能进行治理。如果不知道混乱产生的根源，就不能治理（譬之如医之攻人之疾者然：必知疾之所自起，焉能攻之；不知疾之所自起，则弗能攻。治乱者何独不然？必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则弗能治）。圣人是以治理天下为职业的人，不可不考察混乱产生的根源（圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起）。
“圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起，试考察混乱从哪里产生呢？起于人与人不相爱（当察乱何自起？ 起不相爱）。臣与子不孝敬君和父，就是所谓乱。儿子爱自己而不爱父亲，因而损害父亲以自利；弟弟爱自己而不爱兄长，因而损害兄长以自利；臣下爱自己而不爱君上，因而损害君上以自利，这就是所谓混乱（臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也）。反过来，即父亲不慈爱儿子，兄长不慈爱弟弟，君上不慈爱臣下，这也是天下的所谓混乱（虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也）。
“父亲爱自己而不爱儿子，所以损害儿子以自利；兄长爱自己而不爱弟弟，所以损害弟弟以自利；君上爱自己而不爱臣下，所以损害臣下以自利。这是为什么呢？都是起于不相爱（父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱）。
“即使在天底下做盗贼的人，也是这样。盗贼只爱自己的家，不爱别人的家，所以盗窃别人的家以利自己的家；盗贼只爱自身，不爱别人，所以残害别人以利自己。这是什么原因呢？都起于不相爱（虽至天下之为盗贼者亦然，盗爱其室不爱其异室，故窃异室以利其室；贼爱其身不爱人，故贼人以利其身。此何也？皆起不相爱）。
“即使大夫相互侵扰家族，诸侯相互攻伐封国，也是这样。大夫各自爱他自己的家族，不爱别人的家族，所以侵扰别人的家族以利他自己的家族；诸侯各自爱他自己的国家，不爱别人的国家，所以攻伐别人的国家以利他自己的国家。天下的乱事，全部都具备在这里了。细察它从哪里产生呢？都起于不相爱 (虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国，天下之乱物具此而已矣。察此何自起？皆起不相爱)。
“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎(假若天下都能相亲相爱，爱别人就象爱自己，还能有不孝的吗)？视父兄与君若 其身，恶施不孝？犹有不慈者乎(看待父亲、兄弟和君上象自己一样，怎么会做出不孝的事呢？还会有不慈爱的吗)？视弟子与臣若其身，恶施不慈(看待弟弟、儿子与臣下象自己一样，怎么会做出不慈的事呢)？故不孝不慈亡有，犹有盗贼乎(所以不孝不慈都没有了。还有盗贼吗)？故视人之室若其室，谁窃(看待别人的家象自己的家一样，谁会盗窃)？视人身若其身，谁贼？ (看待别人就象自己一样，谁会害人)故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎(所以盗贼没有了, 还有大夫相互侵扰家族，诸侯相互攻伐封国吗)？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有(看待别人的家族就象自己的家族，谁会侵犯？看待别人的封国就象自己的封国，谁会攻伐？所以大夫相互侵扰家族，诸侯相互攻伐封国，都没有了)。
“假若天下的人都相亲相爱，国家与国家不相互攻伐，家族与家族不相互侵扰，盗贼没有了，君臣父子间都能孝敬慈爱，象这样，天下也就治理了 (若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治)。
“所以圣人既然是以治理天下为职业的人，怎么能不禁止相互仇恨而鼓励相爱呢？因此天下的人相亲相爱就会治理好，相互憎恶则会混乱。所以墨子说：“不能不鼓励爱别人”，道理就在此 (故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱？故天下兼相爱则治，交相恶则乱。故子墨子曰：‘不可以不劝爱人者，此也) 。”
原来礼乐征伐自诸侯出，礼坏乐崩的根源“皆起不相爱”！所以，孔子才强调并定义了“爱人”的“仁”，孟子则强调“仁者爱人”。
正是因为“仁”是爱人，所以，
子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，乌乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是（富和贵，人人向往，不以正当的方法得到的，不要享受；贫和贱，人人厌恶，不以正当方法摆脱的，不要逃避。君子扔掉了仁爱之心，怎么算君子？君子时刻不会违反仁道，紧急时如此，颠沛时也必须如此）”（《论语•里仁》）。
子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁（志士仁人中，没有贪生怕死出卖正义的人，却有舍生忘死维护正义的人）”（《论语•卫灵公》）。
子曰：“当仁，不让于师”（做爱人的事自然是不必同老师相互谦让）（《论语•卫灵公》）。
4.这些是《论语》全文 出现的仁字
学而第一
”
有子曰：“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”
子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”
子曰：弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。
八佾第三
子曰：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”
里仁第四
子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知！”
子曰：“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”
子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”
子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”
子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人这所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者无以尚之，恶不仁者其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用力于仁矣乎，我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”
子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣！”
公冶长第五
或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞。御人以口给，屡憎于人，不知其仁。焉用佞？”
孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也。不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也。不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也。不知其仁也。”
子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色。三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣！”曰：“仁矣乎？”子曰：“未知。焉得仁？”“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：’犹吾大夫崔子也。’违之，至一邦，则又曰：’犹吾大夫崔子也。’违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”
雍也第六
子曰：“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”
樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。子曰：“先难而后获，可谓仁矣。”
子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”
宰我问曰：“仁者虽告之曰，井有仁焉，其从之也。”子曰：“何为其然也。君子可逝也，不可陷也，可欺也，不可罔也。”
子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
述而第七
子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”
冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”入曰：“伯夷叔齐，何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出曰：“夫子不为也。”
子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
子曰：“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”
泰伯第八
子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则思，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷。”
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”
子曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”
子罕第九
子罕言利，与命与仁。
子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”
颜渊第十二
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”
司马牛问仁。子曰：“仁者其言也仞。”曰：“其言也仞，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之，得无仞乎？”
司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”
司马牛忧曰：“人皆有兄弟，吾独亡。”子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也。”
子张问明。子曰：“浸润之谮，肤受之诉，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之诉，不行焉，可谓远也已矣。”
子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也。驷不及舌。文，犹质也；质，犹文也。虎豹之椁，犹犬羊之椁。”
哀公问与有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“合彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”
子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。诚不以富，以祗以异。”
齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”
子曰：“片言可以折狱者，其由也与？子路无宿诺。”
子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”
子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”
子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”
子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”
季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者正也，子帅以正，孰敢不正。”
季康子患盗，问与孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀。子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”
子张问：“士何如，斯可谓之达矣。”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻。”
樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德修慝辨惑？”子曰：“善哉问。先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？”
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟不达，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟推，见子夏曰：“向也吾见于夫子而问知，子曰：举直错诸枉，能使枉者直。何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”子贡问友。子曰：“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉。”
曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”
子路第十三
子曰：“如有王者，必世而后仁。”
樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”
子曰：“刚毅木讷，近仁。”
宪问第十四
“克伐怨欲，不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣。仁，则吾不知也。”
子曰：“有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。”
子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？”子曰：“管仲九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。”
子曰：“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”
卫灵公第十五
子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”
子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”
子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”
子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”
子曰：“当仁不让于师。”
阳货第十七
阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚，孔子时其亡也而往拜之，遇诸途，谓孔子曰：“来，予与尔言。曰：怀其宝，而迷其邦。可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺。吾将仕矣。”
子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
子曰：“由也，汝闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居，吾语汝。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”
子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”曰：“安。”“汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
微子第十八
微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”
子张第十九
子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”
子游曰：“吾友张也，为难能也，然而未仁。”
曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”
尧曰第二十
尧曰：“咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹，曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝，有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方，万方有罪，罪在朕躬。周有大赉，善人是富。虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重民，食丧祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”
子张问于孔子曰：“何如，斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁得仁，又焉贪？君子无众寡、无小大、无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼，犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”
子曰：“不知命，无以为君子；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”
⑩ 仁兴两字什么意义
仁兴，和兴仁是一个意思，大体就是仁爱隆兴的含义。
PS：中国古代把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。一个企业把名称称为“仁兴”，大概就是表达要做一个有良心、有道德的企业。