自然哲理名家
『壹』 张学智的主要成果
类 成果名 出版单位 时间
《贺麟》 台湾东大图书公司 1992.07
《缁门警训》注译 台湾佛光出版社 1997.04
《明代哲学史》 北京大学出版社 2000.11
《心学论集》 中国社会科学出版社 2006.10
《中国儒学史·明代卷》 北京大学出版社 2011
合著 《中国文化导读》 香港城市大学出版社 1999.01
《中华文明史》 北京大学出版社 2006.4
论文 《论贺麟前期思想的特点》 《中国哲学史研究》 1989年第3期 1989.07
《论王阳明思想的逻辑展开》 《北京大学学报》 1989年第4期 1989.07
《论王龙溪的“先天正心”之学》 《孔子研究》 1989年第4期 1989.12
《论贺麟对斯宾诺莎思想的吸收与改造》 《文史哲》 1990年第1期 1990.01
《论孔子的仁学及其现代意义》 《中国文化月刊》 第128期 1990.06
《略论贺麟的知行合一》 《北京大学学报》 1991年第1期 1991.01
《论贺麟“西哲东哲，心同理同”》 《中国青年政治学院学报》 1991年第3期 1991.05
《简析冯友兰<中国哲学史新编>中的一般与特殊》 《中州学刊》 1991年第4期 1991.07
《贺麟的哲学翻译》 《广东社会科学》 1991年第4期 1991.08
《论贺麟的文化哲学》 《中国文化月刊》 第147期 1992.01
《贺麟的“新心学”》 《中国社会科学》 1992年第5期 1992.09
《贺麟与费希特谢林》 《哲学研究》 1992年11期 1992.11
《贺麟的新心学与黑格尔康德》 《北京大学学报》 1993年第1期 1993.01
《论聂豹的归寂之学》 《孔子研究》 1993年第1期 1993.03
《论江右王门欧阳德的动静体用合一说》 《中州学刊》 1993年第4期 1993.07
《论刘宗周的“意”》 《哲学研究》 1993年第9期 1993.09
《王阳明与费希特》 《中西哲学与文化》 第二辑 1993.12
《论刘蕺山慎独之学》 《中国文化月刊》 第170期 1993.12
《黄绾“艮止”之学》 安徽人民出版社《明代思想与文化》 1994.01
《邹守益“戒惧”之旨及其家学》 《中国哲学史》 1994年第1期 1994.02
《泰州后学罗汝芳的“赤子良心之学”》 《文化与传播》 第二辑 1994.10
《王阳明的实践的良知学与牟宗三的良知坎陷》 《新儒家评论》 第二辑 1995.07
《现代心学双峰贺麟与牟宗三本体方法的比较》 《中国文化月刊》 第191期 1995.09
《憨山德清的以佛解老庄》 《道家文化研究》 第八辑 1995.11
《钱穆先生治朱子学之方法举隅》 《原道》 第三辑 1996.01
《焦竑的儒释道三学》 《中国哲学》 第十七辑 1996.03
《贺麟新心学——中国哲学现代化的一次尝试》 《哲学杂志》 第17期 1996.08
《先秦诸子与百家争鸣》（电视片脚本） 《神州学人》 1996年第5期 1996.11
《王时槐的透性研几说》 《中国哲学史》 1997年第3期 1997.08
《黄宗羲心学论》 《国学研究》 第四卷 1997.08
《儒家文化的精神与价值观》 《北京大学学报》 1998年第1期 1998.01
《王阳明致良知中道德理性和知识理性的结合》 《国学研究》 第五卷 1998.04
《98汉学研究国际会议综述》 《中国社会科学》 1998年第4期 1998.10
《从紫柏真可看明代佛教的融通趋势》 《世界宗教研究》 1998年第4期 1998.11
《从蕅益智旭看明代佛教的融通趋势》 九州图书出版社，《中国传统哲学新论》 1999.03
《王夫之历史观新议》 北京大学出版社，《文化的馈赠》 2000.08
《从格物到致知——王夫之知识论探微》 北京大学出版社，《阐释与建构》 2001.12
《王夫之天人视野中的性与命》 《哲学门》 2003年第1期 2003.11
《中国实学的义涵及其现代架构》（韩国文翻译刊于《成均馆大学学报》2003年第3期） 《北京大学学报》 2003年第6期 2003.11
《王夫之<四书>阐说中的心与思》 《国学研究》第十二卷 2003.12
《包打天下与莫若两行》 《文史哲》 2003年第2期 2003.3
《<中国哲学简史>导读》 中国纺织出版社,《与名家一起读经典》 2003.4
《王夫之的格物知性与由性生知》 《北京大学学报》 2003年第3期 2003.5
《<颜氏家训>与现代家庭伦理》 《中国哲学史》 2003年第2期 2003.5
《王夫之太和观念中的诚与变合》 《中华文化论坛》 2004年第1期 2004.1
《从人生境界到生态意识--王阳明良知上自然的条理论析》 《天津社会科学》 2004年第6期 2004.11
王夫之《诗经》解说中的性情论 商务印书馆《哲学、宗教、与人文》 2004.12
《王夫之<庄子通>对庄子的改铸》 《哲学门》 2003年第2期 2004.3
《泰州学派的研究亟待加强》 《中国文化研究》 2004年第1期 2004.3
《王夫之<孟子>释论中的性与形》 北京大学出版社，《中国哲学与易学》 2004.4
《程明道之生之谓性及其歧解》 北京大学出版社,《薪火集》 2004.5
《论牟宗三的“呈现”》 北京大学出版社,《观澜集》 2004.5
《王夫之衍老的旨趣及主要方面》 《北京大学学报》 2004年第3期 2004.5
《张岱年思想的特质与名称》 《中国哲学史》 2004年第3期 2004.8
《怀特海与张岱年早期著作中的“事”概念》 《北京大学学报》2004年第5期 2004.9
《中国哲学中身心关系的几种形态》 《北京大学学报》 2005年第3期 2005..5
《王夫之<春秋>学中的华夷之辨》 《中国文化研究》 2005年第2期 2005..5
《王夫之对礼乐的理学疏解》 《中国哲学史》 2005年 第4期 2005.11
《熊十力与牟宗三关于<大学>释义的辩争》 《北京大学学报》 2005年第6期 2005.11
《王夫之的〈春秋〉观》 《国学研究》 第十六卷 2005.12
《王夫之<春秋>学中的霸者与郡县》 《哲学门》 2005年第2期 2005.12
《从“云门三句”看牟宗三哲学的诠释点》 汉语大词典出版社：《当代儒学的发展方向》 2005.6
From life state to ecological consciousness Frontiers of Philosophy in China Volume 1, Number 2 2006.04
《方孝孺的儒学思想》 《中国儒学》第一辑 2006.11
《王夫之对礼的本质的阐释》 《北京大学学报》 2006年第6期 2006.11
《后牟宗三时代本体与诠释的一个可能方向》 《新哲学》第五辑 2006.2
《从熊十力的本体观看其量论未造出之由》 《国际儒学研究》第十四辑 2006．3
《从的结构看李退溪的学问观》 韩国成均馆大学《儒教文化研究》第五辑 2006.3
《张居正吏治中的儒学》 《国际儒学研究》 第十五辑 2007.02
Several modes of body-mind relations in the traditional Chinese philosophy Frontiers of Philosophy in China Volume 2, Number 3 2007.04
《牧隐李穑儒学思想的渊源与特点》 《哲学门》 总第十四辑 2007.04
《张居正的儒学与吏治》 北京大学出版社：《探索真善美》 2007.1
《明代<尚书>学中的拥蔡与反蔡》 《中国儒学》 第二辑 2007.11
《明代<诗经>学述要》 《国学研究》 第二十卷 2007.12
《朱子与艮斋的经世思想》 北京大学《韩国学论文集》第十六辑，韩文翻译发表于韩国《艮斋学论丛》第6辑，2007年2月出版 2007.12
《丘濬<大学衍义补>中的儒学与政治》 清华大学出版社：《全球化时代的儒家伦理》 2007.2
《明代三礼学概述》 《中国哲学史》2007年第1期 2007.2
《王夫之的<周易>诠释与明清学术嬗变》 韩国成均馆大学《儒教文化研究》国际版第7辑，韩文版载成均馆大学《儒教文化研究》第11辑 2007.2
《孙中山先生与中国传统思想》 台湾《孔孟月刊》 第45卷第11期 2007.8
《焦竑的和会三教和复性之旨》 《国际儒学研究》第十六辑 2008.06
《明代春秋学述要》 《哲学门》总第十六辑 2008.1
《江右王门王塘南的哲学思想》 《中国文哲研究通讯》 第十八卷第二期 2008.6
《丘濬<大学衍义补>中的礼乐教化》 《中国儒学》 第三辑 2008.9
《王夫之<尚书>诠释中的实心实学》 《北京大学学报》 2009年第1期 2009.01
《吕坤对晚明政弊的抉发及其修身之学》 《中国哲学史》 2009年第1期 2009.01
《刘蕺山前近代意识中的善恶说》 韩国成均馆大学《儒教文化研究》（国际版） 第十一辑 2009.02
《王夫之对明代严刑峻法的批判》 《国际儒学研究》 第十七辑 2010.01
《明代儒学与伊斯兰文化的会通》 九州出版社《儒学的当代使命》 2010.04
《纪念孔子诞辰2560周年国际学术研讨会综述》 九州出版社：《儒学的当代使命》 2010.04
《王夫之<周易内传>的解释学》 《中国哲学史》 2010年第2期 2010.05
《江右王门聂豹、罗洪先的归寂、主静之学》 北京大学《儒藏》编纂中心《儒家典籍与思想研究》 第二辑 2010.05
《明代制义的几个阶段及其与阳明学的关系》 《国学研究》 第二十六卷 2010.12
《王夫之对明代政弊的隐曲批判》 《哲学门》 第二十二辑 2011.01
《罗汝芳的平民教化与易庸贯通》 《阳明学派研究国际学术研讨会论文集》，九州出版社2011年 2011.01
《王夫之对乾卦时位的阐释》 韩国成均馆大学《儒教文化研究》 （国际版）第十五辑 2011.02
《王夫之乾卦阐释的两个面向》 《北京大学学报》 2011年第2期 2011.03
《王夫之<尚书>诠释中的天人关系论》 九州出版社：《国际儒学研究》 第十八辑 2011.03
《王夫之心性观新论》 《中国儒学》 第六辑 2011.05
译著 《莱布尼兹和儒学》 江苏人民出版社 1998.02
译文 《王阳明获得智慧的起点——心》 《社会科学家》 1987年第5期 1987.09
主编 《贺麟选集》 吉林人民出版社 2005.5
《儒学与当代文明——纪念孔子诞生2555周年国际学术研讨会论文集（全四册）》 九州出版社 2005.6
其他 《回忆贺麟先生》 《哲学杂志》 1993年第1期 1993.01
『贰』 中国哲学简史讲啥
《中国哲学简史》以20万字的文字讲述了中国哲学的发展历史，打通了古今中外的相关知识，在有限的篇幅里融入了冯友兰对中国哲学的理解。因为它最初是讲义，所以它的语言极其流畅；因为它是由英文翻译过来的，所以它的文字极其符合当代人的阅读。它在世界各地有多种译本，一直是许多大学中国哲学的通用教材，也是了解中国文化的入门书。它对当今的读者有极大的意义，不失为一部可以影响一生的文化经典。
作品目录编辑
自序
第一章 中国哲学的精神
第二章 中国哲学的背景
第三章 各家的起源
第四章 孔子：第一位教师
第五章 墨子：孔子的第一个反对者
第六章 道家第一阶段：杨朱
第七章 儒家的理想主义派：孟子
第八章名家
第九章 道家第二阶段：老子
第十章 道家第三阶段：庄子
第十一章 后期墨家
第十二章阴阳家和先秦的宇宙发生论
第十三章 儒家的现实主义派：荀子
第十四章韩非和法家
第十五章 儒家的形上学
第十六章 世界政治和世界哲学
第十七章 将汉帝国理论化的哲学家：董仲舒
第十八章 儒家的独尊和道家的复兴
第十九章 新道家：主理派
第二十章 新道家：主情派
第二十一章 中国佛学的建立
第二十二章禅宗：静默的哲学
第二十三章 新儒家：宇宙发生论者
第二十四章 新儒家：两个学派的开端
第二十五章 新儒家：理学
第二十六章 新儒家：心学
第二十七章 西方哲学的传入
第二十八章 中国哲学在现代世界
作品评价编辑
在我最困难的时期，使我重新找回内心的平静的生命灯塔的是中国著名学者冯友兰的著作《中国哲学简史》。
——韩国史上第一位女总统朴槿惠
中国人了解、学习、研究中国哲学，冯友兰先生是可超而不可越的人物。
——中国社会科学院前副院长，著名国际问题专家 李慎之
中国哲学里，我推荐冯友兰先生的《中国哲学简史》，部头很小，讲中国哲学发展的基本过程和问题。它本来是写给美国人的，非常通俗易懂。对于所学专业不是哲学的学生是最基本的。在世界上还没有见过第二本这样的书。
——著名学者、清华大学国学院院长 陈来
冯友兰先生的《中国哲学简史》，是非常重要的书。
——全国政协前新闻发言人、中国人民大学新闻学院院长 赵启正
作品前言编辑
小史者，非徒巨著之节略，姓名、学派之清单也。譬犹画图，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。唯其如是，读其书者，乃觉择焉虽精而语焉犹详也。
历稽载籍，良史必有三长：才、学、识。学者，史料精熟也；识者，选材精当也；才者，文笔精妙也。著小史者，意在通俗，不易展其学，而其识其才，较之学术巨著尤为需要。
余著此书，于史料选材，亦既勉竭绵薄矣，复得借重布德博士（Derk Bodde）之文才，何幸如之。西方读者，倘觉此书易
『叁』 传统文化的概念
yiqian da guo
大哉此问
1.<论语别裁> 南怀瑾
内外兼修之谓美
下面一节，讲到文质之辩。
棘子成曰：君子质而已矣，何以文为？子贡曰：惜乎！夫子之说君子
也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹太羊之鞟？
棘子成是卫国的大夫，也是所谓当权派的人物。他的理论，认为一个人只要天性好，有才能，何必要受教育，求知识，学习文化思想呢？子贡反对这个意见。他说，非常抱歉，可惜你这个见解不对，你对于“君子”所下的定义不对。“驷不及舌”，“驷”就是四匹马驾的车子，当时是最快的交通工具。像这样快的车子，还不及舌头。用现代观念来讲，就是文化宣传和思想传播的重要，它的影响力远大而且快速。所以不能随便讲话，影响后果太大。
子贡又说，文化思想的修养与人的资质，本来就是一个东西。（古人的解释：“质者直也。”犹如一条直线，很纯洁朴素的，就是本质。）文化思想的保留及传达要靠“用”，既然有用，那就要靠“文”了，所以“文与质”同样的重要。“虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”刚从兽类身上剥下来，还没有经过加工精制，带有毛的皮叫作“鞟”。他说，虎豹的皮和犬羊的皮，在本质上都同样是兽皮，没有两样。但表面上的花纹有好看与不好看的分别。这里是子贡强调文与质有同等的价值，也就是在上论中孔子所谓“文质彬彬，然后君子。”的发挥。
讲到这里，如继续引伸，可以从历史文化与个人两方面来看。
先从历史文化方面来说，世界各国的历史发展都有一个通例：凡是有高度文化的国家，它的文与质双方面都是并重的。如果偏向于文，这一个国家一定要发生问题。我们知道，过去世界各民族搞哲学思想，最有兴趣，最有成就的，要算是印度和希腊。
印度人自上古以来哲学思想就很发达，因此形成了佛教思想。印度的气候不比中国，在南印度到中印度一带，天气很热，生活简单，一年四季都只穿一件衣服就够了。我们过去讲“天衣无缝”，这个“天”原来的意思就是“天竺”。汉代翻译的音与现在不同，唐以后翻成“印度”。当时印度衣服的大概式样，现在到泰国边境还看得见，就是一块布，身上一围，就是“天衣”。不需要像我们的一样用针线缝起来，当然无缝。更热的地方甚至可以不穿。肚子饿了，香蕉等野生水果，什么都可以吃。吃饱了以后躺下睡觉，醒来以后坐在那里静静地寻思，想些神秘难解的问题。所以印度哲学的发展，受地理因素的影响很大。
希腊的哲学思想，也很发达。我们讲到文化史时，心目中对希腊这个地方，充满景仰之心。如果到了那里一看，没有什么了不起，只是一个比较苦寒的地方。这种苦寒的地方，人生的问题也多，譬如一个人遭遇了困难，会想到自己为什么这样命苦？再想命苦是什么原因？这样慢慢想下去，哲学问题就出来了。
这两个地方，哲学思想那么高，他们为什么不能建立一个富强的大国？那就是文质不相称的必然现象。我们再看西方的文化，像罗马，无论雕刻、建筑等等都很高明，但是它的文化在文学境界、艺术境界到达了最高峰的时候，就开始衰落了。这差不多是世界文化发展史上，一个必然的道理。只有我们中华民族的国家、民族、文化、政治、历史是一体的、整体的。全世界也只有我们中国是如此。这就要注意，文化历史与国家民族的关系有如此深厚。只有中国不受这个影响。
历代兴衰的趋势
回转来看中国每一个朝代文与质的问题。我们提过夏尚质，殷尚忠，周尚文，这三代各有不同。夏禹时代开始建立一个大的农业国家，一切都是质直的、朴素的。到了殷朝的时候，人还是很老实，但是宗教色采比较浓厚。我们文化整体的建立、完成在周代，因为周尚文。但是周朝的文化，仍是根据夏商文化损益而成，是文化传统的总汇。
后来历史的演变，一代一代看得很清楚。
秦纪太短，等于是战国时代的余波，不去谈它。到了汉朝的建立，四百年刘家政权，早期也非常质朴，慢慢国家社会安定了，文风就开始兴盛了。到东汉时文风特别盛，历史的趋势也走下坡路了。
汉以后是魏晋南北朝，我们知道魏晋以曹操、司马懿为宗祖。如果说到文学的境界与质作比较：魏晋的文风，包括了哲学思想，实在是了不起。第一个了不起的人就是曹操，他们父子三人在文学发展史上贡献非常大，的确是第一流的文人，所以影响整个魏晋时代的文风都很盛，但缺乏尚忠的质朴。一直到了南北朝，这几百年都很乱，不是没有文，而是没有质朴的气息。
后来唐代统一了天下，他们李家的血统中，有西北边陲民族的血液，所以唐代开国之初，文风也好，政治风气也好，社会风气也好，非常其实。我们今天讲中国文化的诗，都推崇唐诗为代表，别代的诗虽然都很好，为什么不足以代表，而推崇到唐诗？说起来好像唐诗没有什么了不起，不外歌颂月亮好，花开得好，风吹得舒服，风花雪月而已。可是唐代的诗，咏颂风花雪月，就是有那股质朴的美。到了中唐和晚唐时期，文风越来越盛，而民族的质朴、粗野与宏伟的气魄衰落了，没有了。
经历了五代，到了宋赵匡胤统一中国，一开始文风非常发达。讲文学、讲学问，谁提倡的？就是赵匡胤他俩兄弟。在马上二十年，手不释卷，一边打仗，还爱读书。乃至于带部队去前方打仗的时候，后面几十匹马跟着驮的也是书。我们读历史读到这里，问题就来了。我们看到有宋立国的天子，是军事家而兼文人，以致宋代的统一，只统一了一半，北方幽燕十六州根本就没有统一过。因为赵匡胤是军人，上过战场，打过仗，晓得战争的可怕。同时他又是爱好读书的学者，不愿意打仗。再者，也觉得没有把握。所以宋代一开国，等于是半个中国。而宋代的文风非常盛，开国的气魄则始终不像汉、唐那样壮观。
再下来，元朝不必谈了，八十年匆匆而过。到了明朝三百多年来继承宋朝的文学，学术的气势、格局就不大。我们要注意，在元朝以前的西方人，哪里知道有今天，那时他们根本还落后得很。所以当时在中国做过官的意大利人马可·波罗，回去写了一篇游记，报道中国的文化。欧洲人看了根本还不相信，认为世界上哪里有这样美丽的天堂。到了明朝中叶以后，西方文化才抬头，所谓西方文艺复兴，就是这个阶段。
至于清朝，我们推开民族问题不谈，在前一百五十年中，的确是文与质都很可观的。从这些历史上看，我们了解了一个国家民族的建立，文质两方面万万不能有所偏废。
再回到现代，今日整个世界，危机很重。而且还不是政治、军事这些因素，乃是没有文化了。尤其我们目前所面对的整个世界，经济失调，又导致文化衰乱，这是很严重的。目前世界各国，经济上都有赤字，只有德国例外。研究结果，二十多年来，世界各国，受了凯因斯经济学理论——“消费刺激生产”的影响，大家吃亏很大，像英国人连糖都吃不起了。一种思想，一种学说，对世界人类社会的影响，就有这样严重。美国这几年来所以通货如此膨胀，就是一直运用凯因斯经济思想的结果。现在晓得后果不佳，已经没有办法了，短时间之内无法纠正。德国之所以能立于不败，就是经济恐慌后没有死守凯因斯的经济理论，而用古典的经济思想，也就是中国人的“省吃俭用，量入为出”的思想。很简单，“生之者众，用之者寡。”自然经济稳固。证明用古老的思想对了，这就是时代的考验，这都是学说文化，我们不要把它分割，认为这是经济学，与孔孟之学有什么相干？总之，文化是整体的。
继绝传薪
由此引伸出来，我们看到，国家民族的兴衰，端赖于文质的均衡发展。现在我们文化的危机当然很严重，以后我们自己以及我们的下一代，如何在继绝存亡之间，去挑起文化传统的责任来。现在的年轻学生，学位很容易拿到，学士、硕士、博士那么多。老实讲，我是很担心！很忧虑！学位尽管拿，是否确实能挑担子，却是个问题。对于文化的存亡继绝，要青年们将这个火把点下去，火种留下去，最怕青年们没有这个本事，目前就有这样一个危机，这是讲大的方面。
书画琴棋诗酒花
讲小的方面，个人文与质的关系。
有些人有天才，本质很好，可惜学识不够，乃至于写一封信也写不好。在前一辈的朋友当中，我发现很多人了不起。民国建立以后，在政治上、经济上、社会上各方面有许多人都了不起。讲才具也很大，对社会国家蛮有贡献，文字虽然差点，可是也没有关系，他有气魄、有修养。
另一些人文章作得好，书读得好，诸如文人、学者之流。我朋友中学者、文人也很多，但我不大敢和他们多讨论，有时候觉得他们不通人情世故，令人啼笑皆非。反不如有些人，学问并不高，文学也不懂，但是非常了不起，他们很聪明，一点就透，这是“质”。
再说学问好的文人，不一定本质是好的。举个前辈刻薄的例子，像舒位骂陈眉公的一首诗，一看就知道了，这首诗说：“装点山林大架子，附庸风雅小名家。功名捷径无心走，处士虚声尽力夸。獭祭诗书称著作，蝇营钟鼎润烟霞。翩然一只云中鹤，飞去飞来宰相衙。”陈眉公是明末清初的一个名士，也就是所谓才子、文人。文章写得好，社会上下，乃至朝廷宰相，各阶层对他印象都很好。可是有人写诗专门骂他：“装点山林大架子”，所谓装点山林是装成不想出来做官，政府大员请他出来做官，他不干。真正的原因是嫌官太小了不愿做，摆大架子，口头上是优游山林，对功名富贵没有兴趣。“附庸风雅小名家”，会写字、会吟诗，文学方面样样会，附庸风雅的事，还有点小名气。“功名捷径无心走”，朝廷请他出来做官都不要做，真的不要吗？想得很！“处士虚声尽力夸”，处士就是隐士，他自己在那里拚命吹牛，要做隐士。“獭祭诗书称著作”，獭是一种专门吃鱼的水陆两栖动物，有点像猫的样子。它抓到鱼不会马上吃，先放在地上玩弄，而且一条一条摆得很整齐，它在鱼旁边走来走去玩弄，看起来好像是在对鱼祭拜，所以称作“獭祭”，它玩弄够了再把鱼吃下去。这里的借喻，是说一个人写诗做文章，由这里抄几句，那里抄几句然后组合一下，整齐地编排在一起，就说是自己的著作了。骂他抄袭别人的文章据为己有。“蝇营钟鼎润烟霞”，这是说他爱好古董，希望人家送他，想办法去搜罗。“蝇营”，是像苍蝇逐臭一样去钻营，人家家里唐伯虎的画，赵松雪的字等等，想办法弄来，收藏据有。“翩然一只云中鹤”，这是形容他的生活方式，看看多美！“翩然”，自由自在的，功名富贵都不要，很清高，飞翔在高空中的白鹤一样。“飞去飞来宰相衙”，这完了！当时的宰相很喜欢他，既然是那么清高的云中鹤，又在宰相家飞来飞去，所为何事？可见所谓当处士，不想功名富贵等等都是假的。所谓文章学问都是为了功名富贵，如此而已！
这一首诗，就表明了一个人对于文与质修养的重要。人不能没有学问，不能没有知识，仅为了学问而钻到牛角尖里去，又有什么用？像这样的学问，我们不大赞成。文才好是好，知识是了不起，但是请他出来做事没有不乱的，这就是文好质不好的弊病。一定要文质彬彬，然后君子。就是这个道理。
2.
近年来，在海峡两岸以及海外的中国人社会有一种说法：当代人不读南怀瑾，就不知道何为中国文化。
台湾--魏承思：《南怀瑾全集》前言
时间:2004-10-06
近年来，在海峡两岸以及海外的中国人社会有一种说法：当代人不读南怀瑾，就不知道何为中国文化。
南怀瑾何许人也？有人称他为国学大师、易学大师，有人称他为佛学大师、禅宗大师、密宗上师，也有人称他为当代道家或现代隐士。这些称谓似是而非，因为每一种说法都只涉及了怀师学问人生的一个侧面，而犹未识其详。
南怀瑾一生行迹奇特，常情莫测。他是浙江乐清人，1918年生于一个耕读传家的书香门第。幼承庭训，少即广泛涉猎经史子集，礼义具备，诗文皆精，以神童名闻乡里，并习各门派武术，毕业于浙江国术馆。年稍长离家，求学于金陵大学研究院社会福利系，后转赴成都中央军校，毕业于研究班第十期。抗日军兴，怀师遂投笔从戎，跃马西南，屯垦戍边，任大小凉山垦殖公司总经理兼自卫团总指挥，旋返中央军校任政治教官。怀师早年曾钻研道家学术，此时发心学佛，遂离军校，遁迹峨嵋山大坪寺闭关三年，遍阅大藏经三藏十二部。出关下山后，讲学于云南大学、四川大学等校。1947年，怀师深入康藏地区参访密宗上师。后经白教贡噶上师及黄教、红教、花教上师陆续印证为密宗上师。1949年到台湾后，怀师一面在家设帐授徒，讲授中国传统经典；一面担任文化大学、辅仁大学、政治大学等校教授。同时，先后创立“东西文化精华协会”、“老古文化事业公司”、“十方书院”等文化机构。1985年，怀师离台赴美客居，直至1988年到香港定居。在此期间，先后创办美国维吉尼亚州东西文化学院、加拿大多伦多中国文化书院和香港国际文化基金会等文化教育机构。
怀师自1955年出版第一本着作《禅海蠡测》以来，迄今为止已出版各种撰述三十余种，并译成英、法、荷兰、西班牙、葡萄牙、意大利、韩国、罗马尼亚等8种文字在世界各国流通。怀师教学数十年，门生弟子无数，并曾到美国、日本以及欧洲各国讲学，在美国华盛顿大学尚设有南怀瑾学院。近年来，怀师更在世界各地华人社会推广儿童诵读东西方经典的文化运动。怀师的学问兼及儒、佛、道三家，在精研中国文化之外，并摄入西方文明的精华。因此，很难说怀师的学问究竟是偏于儒家、佛家，还是道家。准确地说，他是中国传统文化的当代弘扬者。
中国文化源远流长、辉煌灿烂。然而，近代中国在经济、科技和军事等许多方面都落后于西方国家，遭受西方列强的欺负和侵略。一些知识分子寻找中国贫穷落后的原因，结果把账算到了传统文化头上。他们以为是旧的文化、尤其是孔子的儒家学说禁锢了中国人的思想，拖累了中国社会的进步。“五四”前后的一班人，为了使中国走向现代化，提出打倒“孔家店”，推翻旧文化的口号。可是他们分不清在中国文化传统中，甚么是经过几千年考验积累起来的精华，甚么是后人穿凿附会、肆意曲解，加进去的糟粕，结果把精华与糟粕一起抛弃。旧文化被抛弃了，新的中国文化是甚么却没有人知道。胡适等人更提出“全盘西化”的主张，要我们这个有着五千年文化历史的民族，像个乞丐一样，向西方讨文化的饭吃。他们就这样把文化传统拦腰砍断，致使近百年来的中国文化传统不绝如缕、命如悬丝。
怀师从青年时代起就一心以弘扬中国文化为己任。半个多世纪以来，从大陆到台湾，从美国到香港，漂泊天涯，四海为家，但一直苦心孤诣地在为重建中国文化奔走、呼号。无论是在著作中、讲堂上，还是在与学生或友人的言谈中，怀师都表达了对民族文化发展命运的深切关怀。他常说：一个国家，一个民族，亡国都不怕，最可怕的是一个国家和民族自己的根本文化都亡掉了，这就沦为万劫不复，永远不会翻身。因为没有自己的文化，一个民族就不会有凝聚力，始终像一盘散沙。没有自己的文化，一个民族就不会有创造力，只会跟在外国人屁股后面模仿。没有自己的文化，一个民族就不会有自信心，也不可能得到外人的尊重。
甚么是中国的传统文化呢？怀师说：中国在秦汉以前，儒、墨、道三家几乎涵盖了全部的文化思想。到六朝以后，换了一家，儒、佛、道三家成为文化主流。因此，一个人必须深入儒、佛、道三家的学问，由博返约，融会贯通，才能掌握中国文化的精义。如今的学者所受的都是西式教育，大多将人类文化知识分门别类，成为专攻一门的专家。因此，他们对中国传统文化的了解往往是支离破碎的。由于特殊的人生经历和治学门径，使怀师不同于一般学者，而能出入于儒、佛、道之间。可以说，没有怀师这样的学养，实在很难担负起弘扬中国传统文化的重任。
历年来，海峡两岸陆续出版了南怀瑾先生的许多著作，但一般读者很难有机会系统地研读他的全部著作，于是往往从本身所接触到的部分去给怀师定位，而有儒家、佛家、道家大师等不同的说法。这就像《大宝积经》所言：“众盲摸象，各执一端”：摸到象腿的说大象像一根圆柱，摸到象耳朵的说大象像一把蒲扇，摸到象尾巴的说大象像一条绳子，谁都说不清楚大象的本来面目。为了帮助读者了解怀师学问人生的全貌，我们决定编辑出版这部《南怀瑾全集》。
全集包括了怀师迄今为止所着的29种著作，以及与怀师有关的附集4种。这些著作大致可以分为四大类：儒家、佛家、道家和文史诗词。当然这不是严格的分类，因为怀师的著作大多是触类旁通的，有时以佛入孔，以老入禅；有时以禅入老，以孔入佛；有时以孔入佛老；有时以佛老入孔；有时孔老佛俱入而俱不入；有时孔老佛俱不入而俱入。所谓四大类的分法只是为了叙述的方便而已。
第一类是儒学著作。诚如怀师所言：中国文化和精神文明的主流，以儒家“四书”、“五经”为中心。“五经”指《诗》、《书》、《礼》、《易》和《春秋》，乃是中国上古文化传统的总汇。“四书”指《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》，是专属于孔孟之道的学术思想。“四书”到两宋以后逐渐盛行而取代“五经”的地位。怀师对“四书”、“五经”的研究不但深入堂奥，而且每每有独特的见解。收录在全集里的这方面著作有《论语别裁》、《原本大学微言》、《孟子旁通》、《易经杂说》和《易经系传别讲》5种，都是怀师历年给学生授业解惑的讲稿。
《论语》是记载孔子生平讲学以及孔门弟子言行的一部书。诚如怀师所说：“我们要了解中国传统文化，首先必须了解儒家的学术思想。要讲儒家的思想，首先便要研究孔孟的学术。要讲孔子的思想学术，必须先要了解《论语》。”《论语》20篇像语录一样，用简洁的文字记载孔子及其弟子的名言懿行。自唐以后，历代名儒都认为《论语》的章节是随便编列的，没有内在逻辑。经过他们的圈点、注释，《论语》变成了死板的教条。谁也不敢跳出这传统的范围，墨守成规，沿习成风。怀师的《论语别裁》入乎其内，出乎其外，摆脱千余年章句训诂的范围，将历代所讲的错误义理一一辨析清楚，重新确定含义，回复了《论语》的本来面貌。他指出：《论语》其实是经过弟子们悉心编排的。每篇都条理井然，脉络一贯，而全书20篇的编排也是首尾呼应的，等于一篇天衣无缝的好文章。怀师以独特见解，点化出《论语》本身活泼的生命，使现代中国人能以现代的生活经验来了解《论语》真正的内在思想。
《孟子》是纪录孔子思想继承人——孟子言行的一部书。孟子是战国时代人。他将孔子创立的儒家文化、道德、政治学说发扬光大，因而有“亚圣”之称。《汉书·艺文志》着录《孟子》有11篇，现存7篇，相传另有外篇4，已佚。怀师的《孟子旁通》采取与历代名儒注疏《孟子》截然不同的方法，从孟子所处时代的社会环境入手，联系上下五千年来的历史人事，探究为什么孟子学说会从古到今而颠扑不破。点明孟子始终为人伦正义、为传统道德政治而奔走呼号，绝对不受时代环境影响而有丝毫改变。他身体力行的正是自己所提倡的存心济世精神。
《大学》本是《礼记》中的篇章。自宋朝朱熹的《大学》章句本流行后，长久以来被作为考取功名的敲门砖，原本反而逐渐不再为人所知。怀师认为，《大学》的思想源自《易经·干卦·文言》，是古代中原文化的代表作，自有其理路脉络，对朱熹篡改原文大不以为然。因此，怀师讲述《大学》采用原本。《原本大学微言》对于“格物、致知、正心、诚意”，以至“修身、齐家、治国、平天下”等修养次第及致用之学，都讲得很详尽透彻。怀师在书中指明：《大学》的总纲是“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。围绕这个总纲，阐明内明与外用环环相扣的密切关系。自“格物”至“正心”属内明之学，如果内明修养达到明德的境界，并由此外用于齐家、治国、平天下，就须从修身做起。修身是内明与外用之间的重大关键。二千年来隐晦不彰的原本《大学》精义经怀师讲解而灿烂大白，提供现代人作为修身处世的指南。
《易经》为五经之首，是儒道乃至诸子百家学术思想共同的来源，也是中华文化的根本思想。要真正认识中华文化，不可不了解《易经》。然而，易理艰深，读者每视为畏途，有志者或不得其门而入。怀师的《易经杂说》从“变易、简易、不易”和“理、象、数”这些基本法则入手，将《易经》知识娓娓道来，如数家珍，把有志学易者引入门径。《易经系传》是孔子研究易经的心得报告。怀师在另一部易学讲稿《易经系传别讲》中，不仅对《易经》有更精辟的讲述，也透过对《易经系传》的分析，深入探明孔孟思想、儒家学说的文化源头。内容涉及自然哲理、人文精神、政治艺术以及身心修养之道。
怀师的儒学著作有5个鲜明的特点：一是以经解经。也就是将唐宋以后的批注推开，依靠熟读原文来理解儒家经典。因为在这些经典中，前文的意思往往在后面的语句中就有清晰的解释。只要前后篇章，贯而通之，就自然能理解经典作者原来的思想。《论语别裁》的写法基本上就是运用了这种以经解经的方式。
二是经史合参。也就是将儒家经典与相关的历史记载对照、比较、融会，来参究经典作者当时所表达的思想。如《论语别裁》以《论语》与春秋时代的史迹相融会，看到当时社会、政治的混乱面貌，以见孔子所开创和确立的文化精神之伟大。《孟子旁通》以《孟子》7篇本经结合战国时代相关历史资料，来说明孟子存心济世的精神所在。
三是旁征博引。怀师几乎在每一种著作中都以其渊博的知识，包罗诸子百家思想精华，融会中外古今学说于一炉，且往往能触类旁通，解答令历来名儒却步的难题。例如，《大学》中提及的“知、止、定、静、安、虑、得”七个修证层次，是先秦时期中国传统文化中教化学养的特色，也是儒家心传的修养功夫。虽然这“七证”对后世影响甚巨，但《大学》中并未具体说明如何实践。宋明以来的理学家囿于门户之见，而无法疏解清楚。怀师在《大学微言》中借用佛道两家学术来阐明“七证”功夫，因而超越前人的见解。
四是深入浅出。怀师讲课写书都喜欢把深奥的道理说得明白易懂，态度平易近人，语言机智幽默。例如，以往《易经》总是给人一种神秘玄妙、莫测高深的感觉。怀师的两本易学著作则以独特的妙悟胜解，把高深的易理说得人人能懂。通过怀师的讲解，读者会发现《易经》其实是一门很平易的学问。
五是贯通古今。“通古今之变，成一家之言”是怀师儒学著作的最大特点。在他看来“四书”、“五经”都有超越时空的价值，但理解这些经典不能泥古不化，而要结合时代的变迁。在《论语别裁》和《大学微言》中，怀师不但每每联系今人今事帮助读者理解经典作者思想，而且经常比照现代世界文化潮流，指明自己民族、国家今后应该要走的路线和方向。因此，怀师的著作填平了古今文化隔阂的沟壑，成为当代中国人了解传统文化的桥梁。
全集的第二类是佛学著作。这部分著作所占数量最多，包括《禅海蠡测》等17种。佛教是对古代印度文化的一次系统总结和重大变革。它在汉代传入中国以后，与中国本土的儒家、道家文化相接触，经历了一个由冲突到融合的过程，逐渐成为中国传统文化的重要组成部分。可以说，六朝以来的中国文化已是儒、佛、道三家汇合而成的文化形态了。因此，了解中国传统文化，离不开对佛教的研究。
佛教在今天这个世界仍有其重要的存在价值。在当前这个时代，全人类都以现代化为社会目标。现代化虽带来了物质进步，但也造成了社会病态。现代化的基调是理性化，理性主义获得最有力的表现是科学和技术。根源于科学的技术实际上塑造了现代世界的性格。德国思想家马克斯·韦伯称这种现代理性为“工具理性”，因为它只涉及达致具体目标的手段和工具的合理性，却根本无视生命的价值问题。德国法兰克福学派的当代代表赫勃玛斯指出：“工具理性之高扬，导致科技意识之横决，已造成生命世界的殖民化。”在当今世界，人为追逐物质财富而忙碌，自己则迷失在忙碌之中。人们逐渐把自己异化成物，生命成为物的附属品。人们与自然疏离，与社会疏离，与家庭疏离，也与自己疏离，割断了与精神家园的古老联系。人们在表面上仍旧把幸福、成功或创造视作生活的目标，但实际上已没有目标。人们愈益被空虚、焦虑、烦躁、寂寞、孤独和绝望所煎熬，产生一种被美国社会学家彼德·勃格称为“心灵的飘泊”的感觉。因此，如何安顿人的心灵，对完美人生来说已越来越重要。
此时，人们猛回头才重新发现宗教对人生的意义。宗教，唯有宗教才可以满足人类超越自我，追求永恒、圆满、至真、至善、至美的心理需求。这是一切宗教共同具备的功能。因此，人的宗教精神可能改变自己的存在形式，但它是不会消失的。西方基督宗教主张依靠上帝的拯救，实现这种超越。但“上帝万能”观念在现代理性精神冲击下已经崩溃。人们不再认为地球是宇宙的中心，上帝创造世界、创造人类，上帝甚么都能做，甚么都可以做。用尼采的话说，就是“上帝死了”。人们可以放弃上帝这个“拯救者”的幻象，却不能没有宗教精神，放弃超越自我的精神需要。佛教没有这个“拯救者”概念的拖累。它教人自尊自信，依靠自己的力量从生死痛苦中解脱出来。因此，佛教能够担负起安顿人心、提升人生价值的使命。这就是今天佛教由东向西，逐渐在全球广泛传播的根本原因。
怀师的17种佛学著作，大致可分成佛经释义、禅学、佛法修证等三部分。佛经释义包括《楞严大义今释》、《楞伽大义今释》、《圆觉经略说》、《金刚经说甚么》和《药师经的济世观》5种。由于以往流传的汉文佛经大多是唐代以前所译，文辞古奥，语意晦涩。何况时历千载，理解阐释，古今完全异趋
『肆』 我在找着各名人对哲学的看法，谁有呢
http://www.answers.com/topic/philosophy?nr=1&lsc=true
这里是抄名袭人对哲学的看法，不错的。
『伍』 什么样的人才算哲学家中国古代的哪些人是哲学家
哲学这个词解释起来很复杂。但是可以打个比方，医学家研究怎么救活人，植物回学家研究怎么养植物，答史学家研究国家政权怎么兴盛怎么衰亡。哲学家呢，不研究具体的东西，他把刚才那些学者的成果一比较，发现不管是人也好，植物也好，国家政权也好，它们的都符合着一个生长、兴盛、衰弱、死亡的过程，没有例外。哲学家就会把这个生长、繁盛、衰落的过程用到其它地方，分析其他比如动物、人性。所以哲学是研究事物普遍规律的一门学问。
那些研究普遍规律的学者里面，有的人的学说自成一派，有一个比较完整的解释这个世界上很多事物（不能说所有事物）规律的一套说法。那这个学者就可以被称为哲学家。
我国古代的哲学家比如孔子、老子、王充等等，上面这些人复制粘贴了很多，我就不一一说了。
『陆』 温海明的学术成果
著作
1. 英文专著Confucian Pragmatism as the Art of Contextualizing Personal Experience and World 儒家实用主义, 美国Lexington出版社 2009年, 350页；
2. 英文Chinese Philosophy，剑桥大学出版社 Cambridge University Press, 2012；
3. 《中国哲学思想》，五洲传播出版社，2010年。
论文（部分）
4. “A Reconstruction of Zhuangzi’s Metaphysical View of Dao from the Heavenly Axis Perspective,” in Contemporary Chinese Thought, 2011;
5. “Continuity of Heart-mind and Things-events: A Systematic Reconstruction of Neo-Confucian Epistemology,” in Asian Philosophy, August 2011, Volume 21, Number 3;
6. “Two Versions of Metaphysical Ethics: Levinas and Guo Xiang,” in Levinas and Asian Thought, forthcoming;
7. “A Survey of Roger Ames’ Methodology on Comparative Philosophy,” Contemporary Chinese Thought, vol. 41, no.3, Spring 2010, pp. 53-64.
8. “One and Many: Creativity in Whitehead and Chinese Cosmology,” in Journal of Chinese Philosophy, March 2010 ；
9. 《儒家实意伦理学》，《中国人民大学学报》，2011年第三期；
10. “Confucian Religious Creativitybetween Guodian Texts and Received Tradition,” 《中国人民大学学报（英文版）》2010年；
11. 《从认识论角度看宋明理学的哲学突破》，《中山大学学报》社会科学版2010年第2期；收入《人大报刊复印资料 2010》;
12. 《郭象顺中为常的中道伦理观》，《文史哲》2010年第三期；收入《人大报刊复印资料 2010》;
13. 《后现代视域中的“儒家民主”》，《跨文化对话》第25辑，2009年11月；
14. 《安乐哲比较哲学方法论》，《云南大学学报/人大报刊复印资料》2009；
15. 《荀子心“合”物论发微》，《中国哲学史/人大报刊复印资料》2008年第2期；
16. 《先天学之自得，后天学之无奈》，《周易研究》2008年第3期；
17. 《儒家人己关系与社群民主》，《北京大学学报》2008年；
18. 《人己中道:杜威与儒家》，《哲学门》2008年第二期；
19. 《心通物论——<系辞上>的形上意蕴》，《现代哲学》2008年第3期；
20. 《论儒家伦理思想的原点》，《光明日报》2008年；
21. 《郭象与萨特命运观之比较》，《哲学家》2007年；
22. “From Substance Language to the Vocabularies of Process and Change: A Comparison between the Translation of Key Philosophical Terms of ‘The Doctrine of the Mean’ and ‘Focusing the Familiar’,” in Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 2004, III, pp. 217-33;
23. 《朱子早年易学本体思想之形成过程》，《东南学术》2001年第1期；
24. 《朱熹河图洛书说研究》，《周易研究》2000年第3期；
25. 《阳明易学略论》，《周易研究》1998年第3期；
主编与编辑
26. 2010- 编委，英文刊物《比较哲学》“Comparative Philosophy”；
27. 2008- 主编，北京大学出版社“海外中国哲学研究丛书”；
28. 2007- 编辑，中国人民大学国际中国哲学与比较哲学研究中心“海外中国哲学精译系列”。
美国哲学年会(APA)会议
1. 2010年12月，波士顿，美国哲学年会东部会议，发表“Continuity of Mind-heart and Things/events: A Systematic Reconstruction of Neo-Confucian Epistemology”;
2. 2009年12月，纽约，美国哲学年会东部会议，发表“Confucian Pragmatism on Contextualizing Mind and Experience”；
3. 2008年12月，费城，美国哲学年会东部会议，发表“Confucian Pragmatism”;
4. 2007年4月，芝加哥，美国哲学年会中部会议，发表“Meaning and Naming: Chinese Relational Creativity”；
5. 2006年12月，华盛顿，美国哲学年会东部会议，发表“One and Many: Chinese and Whiteheadian Metaphysical Creativity”；评论Ashby Butnor “Perceptual Intimacy: Moral Perception & Action in Zen Buddhist Philosophy”；
6. 2005年12月，纽约，美国哲学年会东部会议，发表“What is Chinese Philosophical Creativity”；
7. 2002年3月，西雅图，美国哲学年会太平洋会议，发表 “From Substance Language to the Vocabularies of Process and Change: A Comparison between the Translation of Key Philosophical Terms of ‘The Doctrine of the Mean’ and ‘Focusing the Familiar’.”
国际性学术会议，发表英文论文
8. 2011年2月，日本，“儒学与法华经”国际学术研讨会，英文论文“Two Versions of Desire-based Subjectivism: A Comparative Study on the Analects and the Lotus Sutra”（《两种基于意欲的主观主义版本：关于<论语>与<法华经>的比较哲学研究》；
9. 2011年1月14-30日，希腊雅典，“伦理学基础（The Foundations of Morality）”元伦理学工作坊，交流论文《好的道德理由是内在地还是外在地导致道德行为：王阳明论道德判断与动机 Emotional Internalism or externalism: Wang Yang Ming on moral judgment and motivation》。
10. 2010年10月22-25日，英国伦敦国王学院，“‘古典今读’名家论坛——《论语》解读”国际学术研讨会，英文论文《On Confucian Family Reverence as the Root of Humanity 论儒家的“孝”为“仁”本》；
11. 2010年10月2-16日，夏威夷，国际非暴力研讨会，英文报告《中国儒家非暴力哲学 Confucianism as a non-violent philosophy》；
12. 2009年12月，北京外国语大学，“杜威的第二次使命” 国际学术研讨会；
13. 2009年10月，北京外国语大学，“We论坛-金融危机与中国文化”；
14. 2009年6月，北京大学，“科学、哲学、信仰”国际学术研讨会；
15. 2009年5月，香港，富布赖特基金会主办“儒家与美国实用主义”对话国际研讨会，香港道风山，香港中文大学；
16. 2008年12月，海口，“亚洲研究国际学术研讨会”，北京外国语大学；
17. 2008年6月，北京大学，国际中西哲学比较研究学会第三届“建设性交锋-交融”国际会议，美国圣荷塞州立大学比较哲学中心，北京大学哲学系与外国哲学研究所；
18. 2008年5月，广州，中山大学比较宗教研究所，美国对华学术交流联会“对话中的比较伦理学：以儒家思想和基督教传统为例”国际学术研讨会；
19. 2007年12月，北京大学，第二届“北京大学－首尔大学－东京大学”三校青年学者哲学会议。
国际性学术会议，发表中文论文
20. 2010年9月28日，山东尼山，首届尼山论坛“责任与信用：儒家与基督教的基本价值”，论文《儒家共生伦理学：自我与家庭》；
21. 2009年12月，人大，国际儒学论坛·2009；
22. 2009年6月，山东泗水，“东西文化比较的新视野：安乐哲师生论道”国际学术研讨会；
23. 2009年6月，上海，华东师大，“中国哲学与分析哲学”国际学术研讨会；
24. 2008年12月，人大，国际儒学论坛·2008——“儒家仁爱思想的现代价值”；
25. 2008年5月，台北，天主教辅仁大学，第十一届辅大人大哲学论坛，“哲学思辨与跨界对话学术研讨会”；
26. 2007年12月，人大，国际儒学论坛·2007——“儒家文化与经济发展”；
27. 2007年11月，杭州，华东师大，“儒道经典与中国思想学术研讨会”；
28. 2007年11月，人大，中华孔子学会年会；
29. 2007年11月，北京大学，中国博士后学术研讨会；
30. 2007年10月，成都，中国近现代哲学研讨会；
31. 2007年6月，武汉，国际中国哲学大会；
32. 2007年8月，北京大学，“禅文化与和谐世界”国际学术研讨会；
33. 2006年12月，人大，“国际儒学论坛·2006”，孔子研究院；
34. 2006年9月，首都师范大学，北京政治哲学国际论坛会议。
国外受邀讲座
35. 2011年1月，中国驻希腊使馆讲座：《儒学与当代国际关系》；
36. 2010年11月，丹麦哥本哈根商业孔子学院（Copenhagen Business Confucius Institute (CBCI)）主题演讲《儒家实用主义》（“Confucian Pragmatism”）；
『柒』 历史名人的 定义
我不想和你说那些条条框框，你不妨看一下有记载的历史名人，有聪明的，有愚蠢的，有正义的，有邪恶的，不管怎么样，只要不是一辈子碌碌无为，做过一些惊天动地或是出格的事情的，都可以谓之名人.
『捌』 何为哲学
我就暂且理解你说的哲学是指西方哲学了
西方哲学的核心在于人类（“我回”） 对于 世界（除了“我”之外答的一切合集）的理解
哲学主要有四个方面 逻辑学 伦理学 知识论 和形而上学
知识论旨在探讨知识的本质、起源和范围
伦理学 是为了研究什么是对的什么是错的
逻辑学是研究关于逻辑推理的思维规律
形而上学旨在解释存在和世界的基本性质
这四个主要分支构成了哲学
当然 其实从源头说起 哲学是指爱智慧 就像楼上几位说的一样
但是很多哲学家研究的东西 后来都从哲学分离开来 化为了新的学科 比如心理学 物理学 等等
因此哲学现在主要就是上述的四个分支
纯手打 求采纳
『玖』 中华的智慧是张岱年哪年写的书
《中华的智慧》，张岱年主编，方立天副主编，程宜山、刘笑敢、陈来撰写，中华书局2017年11月版，62.00元
当近代日本学者西周以汉语“哲学”翻译“philosophy（爱智）”时，不得不说他独具法眼，因为《尚书》有“智人则哲”之说法，《说文》《尔雅》皆以“智”训“哲”，可见“智”与“哲”可以互训，因此以“哲学”翻译“philosophy”可谓原来有自。这意味着，不管中国学者承认不承认，近代中国哲学学科的确立必然会走上一条追寻智慧之路，至少，自觉地寻觅经子中所隐含的智慧是不该忽略的一条中国哲学研究之路。
当然也有学者指出中国哲学从奠基之时就有一种“反智”倾向，然而“反智”又何尝不是一种“智”呢？如果承认“智”不仅仅是认识论意义上之对真理的追求，而且包含着一切对宇宙人生的终极问题之探寻，那么“中华的智慧”作为一种迥异于西方传统的“哲学”便实至名归。这种“中华的智慧”便是我们古圣先贤所不断寻觅、探问、践行的“道”，换言之，中国哲学是关于“道”的学问，读书学习是“问道”，学有所获是“闻道”，身体力行是“志道”。
正是带着这种探究“中华之道”中所蕴含的“中华智慧”之学术自觉，张岱年先生（主编）与方立天先生（副主编）统领诸高弟（程宜山、刘笑敢、陈来）编撰成《中华的智慧》一书。该书由上海人民出版社于1989年2月初版，近来又由中华书局于2017年11月再版。此次新版补充入部分出土文献之材料和思想。另外，新版附录加有参与撰写的陈来与刘笑敢两位先生所列两种“中国哲学书单”，陈先生所列书目除冯友兰、张岱年、任继愈、劳思光等“中国哲学通史”类著作外，以传统经典为主；刘先生所列书目则还包含不少时贤之学术专著。这些书目可备读者参阅。
智人其哲，哲人其智。哲人是智慧的主体，是智慧的承载着、阐发者。智慧是哲人对世道人生、天地宇宙的独见独闻或先知先觉，它注定不是人云亦云的市井常识，也不是循规蹈矩的老生常谈。“周虽旧邦，其命维新”，哲学的进步实则是哲人学术与智慧品格的不断推陈出新。既然此书旨在探寻古老中华的智慧，故其目次划分便不再突出时代学风和学派意识，因为时代特色或学派意识可能会淡化作为智慧担当者的哲人之个性，这样哲人智慧就可能隐而不彰，也就没办法与一般的哲学史著作区别开来。相反，本书以哲人或哲学家为目次纲领（仅《易传》以书名为章目，因作者不可考），以春秋末期之孔子、老子启篇，以清代之颜元、戴震收笔，涉及两千三百余年含括九流三教共三十七位中华哲人。如果说宇宙人生之真理是那座“不识真面目”的庐山，那么哲人则是从四面八方排闼而来的观者，他们所见所思并非一致，但他们却各有独出机杼的智慧，一如观光者会从不同角度去欣赏庐山的远近高低，哲人会从不同角度去思考宇宙人生的然否是非。这部书正是以一种平实的态度展现两千多年的中华哲人智慧，少了几分先入为主的判教意识和褒贬揶揄，多了几分公允情怀和恕古之道。
就具体内容来说，此书也体现出作为一种中华智慧的中国哲学。作者们没有如一般的哲学史或思想史叙事一样，将中国哲学史视为一种否定之否定的观念辩证运动，也不是以所谓“基源问题”（劳思光）为导向而构建每个哲学家的哲学体系，而是从历代哲人著作中萃取集中体现其哲学智慧的关键思想进行阐发。这样，枝叶被芟荑，茅塞被扒开，“山径之蹊间，介然用之而成路”（《孟子·尽心下》），哲人之智慧以一种最直接的方式朗现出来，可谓是水落石出，云敛日开。比如，关于孔子之智慧，作者拈出“己欲立而立人”“为仁由己”“过犹不及”“多学而识”等四个核心理念去展现孔子的人生智慧，这里既有被今人称为交往黄金律的“忠恕之道”，也有被视作康德哲学之“自由意志”的先声，还有认识论意义上的辩证法和知识论等等。关于老子之智慧，作者拈出“道为万物之宗”“道法自然”“祸福相倚”“柔弱胜刚强”等几个关键理念，既涉及哲人对终极存在的追问，也有对理想政治的向往和对人生存在祸福无常的反思等等。这种对“智慧”之突出的哲学叙事方式不再是宏大的经典哲学史撰写，其展现的是要言不烦、直蹈堂奥的人生哲理，如孔子所谓“为仁由己”，实则是说道不远人，但看此心如何想；老子所言“道法自然”，是说素朴从简原是宇宙的最高法则，天地如此，人何以堪！
特别值得一提的是，由于本书旨在突出对中华智慧的探赜，一些被通常哲学史论著所忽略的哲人如墨辩后学、惠施、公孙龙、范镇、方以智、戴震等也被颇为重视地论及。如作者专章论述墨家学说之“好学而博”的特征，大力表彰墨家学派的“科学学风”；作者将惠施哲学的“历物十事”（保存于《庄子·天下篇》）进行一一详阐；作者将公孙龙子的《名实论》《白马论》《坚白论》《指物论》（《公孙龙子》传世七篇，此书论及四篇）等都详细论及。重视理论思辨和名相分析的名家学派虽然昙花一现，但中华智慧谱系实在少不了他们浓墨重彩的一笔。在论及墨辩思想时，作者遗憾地写道：“墨家科学传统的中绝，实在是中国学术史上一个巨大的损失。”在论及方以智哲学的科学精神时，作者写道：“他的那种对于知识的热爱和追求，那种对摒弃知识的学说的憎恶和鄙夷，那种追求知识而不顾一切的勇气，那种博采万方的宏大胸怀，不能不使人联想到几乎与他同时代的英国哲学家弗兰西斯·培根。”还原中华传统学术中的科学精神是阐发“中华的智慧”的题中之义，但这部书突出对这种“科学学风”的彰显的重要意义还在于，重视玄思和体悟的中国哲学虽然可以避免科学主义、工具理性的异化，但不得不承认其存在着在所难免的未尽之处。如张岱年先生所指出：“中国古代哲学忽视细密的分析，缺乏严谨的论证，表现了很大的不足。”所谓“李约瑟难题”的答案也许就在于实证主义在中国传统主流哲学中的消失。
张岱年先生是一个真诚的辩证唯物主义者，流风所及，其弟子也大都受其影响，反映在这部书里，就是特别突出中国传统文化中的辩证智慧。事实上，如张岱年先生所指出：“中国古代哲学富于辩证思维，这是一个显著的优点。”也就是说，重视辩证智慧本身也是中国哲学的重要特征。职是之故，注重钩沉中国哲学中的辩证法是本书的一大特色。比如，论及孔子时，专门强调其“过犹不及”之思想，论及老子时，专门强调其“福祸依伏”“柔弱胜刚强”等思想，论及《易传》时强调其“阴阳转化”之思想，论及庄子时强调其“彼是方生”之思想，论及程颐时强调其“物极必反”“理必有对待”等思想，论及朱熹时则专列其“两端相对”“阴阳交变”“体用对待”等思想，如此等等不一而足。这些辩证智慧落实于人生实践，就是如何看待人生的遭逢际遇和忧患得失；用以观照自然天道，就是以天道的阴阳、昼夜、四时等交推轮回来参悟人生的生死流变；用以哲学思考，就是在天人、义利、有无、空有、体用、道器、正反、理气、理事、理欲等对待辩证中用思想去逼近宇宙人生的真源。
张岱年先生将中华“深湛智慧”分为“人生之道”“自然之道”“致知之道”等三类，如其所言：“中国古代哲人所讲的‘人生之道’是关于如何做人的智慧；其所讲的‘自然之道’是关于客观世界的智慧；其所讲的‘致知之道’是关于认识方法的智慧。深入了解这些智慧，对于如何做人，如何认识世界还是有益的。”这三种智慧大体来说可分别对应人生观、宇宙观和认识论等，中华的智慧皆含摄于这三种哲学之中。罗素先生在完成《西方哲学史》后又撰写《西方的智慧》一书，正是受其启发，张岱年先生在完成《中国哲学大纲》之后又组织编撰《中华的智慧》一书。如前文所言，偏重理论思辨和体系重构的哲学史专著在某种意义上可能是对“中华智慧”的一种“所知障”，将中国传统哲学中的“智慧”进行萃取并彰显出来，可以说有“豪华落尽见真淳”之效。以此书来沾溉士林启迪后进，或是张先生晚年孜孜以求之苦心孤诣罢！