仁字寓意
① 「仁」的涵義和積極意義是什麼
孔子「罕言利」，但是「與仁」。(《論語·子罕》，以下凡版引《論語》，只注篇名。)即孔子權很少講「利」，但是贊許「仁」。又說：「人而不仁如禮何?(《八佾》)他認為人要是不「仁」，是談不上「禮」、「樂」的。還認為，人必須「依於仁」。即按照「仁」的要求來行動。而且他還說：「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」(《里仁》)即仁的品德必須貫徹始終。在任何情況下都必須如此。君子要是一時離開仁，哪裡還能成名呢!(《衛靈公》)即做合於「仁」的事，連對老師也不必謙讓。
孔子在答子貢問仁時說：「工欲善其事，先必利其器。」(同上)可見他把「仁」作為處理人與人之間關系的一種工具。孔子「仁」的基本意思是「愛人」，即人與人之間的關系，首先是要相愛。
② 仁字的含義
仁{rén}
1.一種道德范疇，指人與人相互友愛、互助、同情等：～義（a．仁愛與正義；b．通情達理，性格溫順，能為別人著想）。～愛。～政。～人志士（仁愛有節操的人）。～義禮智（儒家的倫理思想）。～至義盡。一視同～（同樣看待，不分厚薄）。
2.果核的最內部分或其他硬殼中可以吃的部分：核桃～兒。
3.姓。
〈名〉
(會意。從人,從二。右邊的二是重文。本義:博愛,人與人相互親愛)
中國古代一種含義極廣的道德觀念。其核心指人與人相互親愛。孔子以之作為最高的道德標准
仁,親也。——《說文》
仁者,情志好生愛人,故立字二人為仁。——《春初·元命苞》
上下相親謂之仁。——《禮記·經解》
溫良者,仁之本也。——《禮記·儒行》
仁者,謂其中心欣然愛人也。——《韓非子·解老》
仁者,可以觀其愛焉。——《禮記·喪服四制》
豈無居人?不如叔也,洵美且仁。——《詩·鄭風·叔於田》
又如:仁人(有仁德的人);仁術(施行仁道、仁政的方法);仁宇(在仁德的覆蔽之下);仁瑞(仁德的瑞兆);仁朴(仁愛朴實);仁篤(仁愛篤厚);仁誨(仁愛的教誨);仁鄙(仁愛與鄙薄)
有德者之稱
舊指有仁德的人
予嘗求古仁人之心。——宋· 范仲淹《岳陽樓記》
又如:仁人網(傳說商湯曾讓獵人網開三面。指給予一條生路);仁者(有德行的人);仁里(仁者住地);仁士(仁人。有德行的人)
指事物中有恩於萬物生育者,古代常與五行等相配
養之,長之,假之,仁也。——《禮記》
完美的道德
夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。——《論語·雍也》
仁政
以德行仁者王。——《孟子》
恩惠
則民與子仁。——《論語》。皇疏:「恩也。」
厚澤深仁,遂有天下。——魯迅《偽自由書》
同情, 憐憫
呼而怨,慾望其哀且仁者,愈大謬矣。——柳宗元《天說》
種子外皮內的部分——常指可以食用的種子和堅果、核果及類似果實的內果皮里邊的部分。字本作「人」,明代後改作「仁」 。
如:核桃仁
類似果仁的東西 。
如:瓜子仁
人 [man(pl.men)]
仁者,人也。——《禮記·中庸》。注:「人也,讀如相人偶之人。」
仁者,人也。——《孟子·盡心下》
雖告之曰:「井有仁焉。」其從之也?——《論語·雍也》
古縣名
又並蒲、 衍、 首、 垣,以臨 仁、 平丘。——《史記·春申君列傳》
水名
烏江,府東七十里;源出水西蠻界,繞府南與 湘、 洪、 仁三江合。—— 顧祖禹《讀史方輿紀要》
等於8尺(一說7尺,也有說5.6尺或4尺的)的中國古代長度單位。通「仞」
九成之台,作於羸土,百仁之高,台(始)於足下。——《馬王堆漢墓帛書·老子甲本》
姓
有感覺能力——與「不」連用,作否定式 。
如:兩手不仁;皮膚不仁
溫潤
漢水重安而宜竹, 江水肥仁而宜稻。——《淮南子》
敬辭。舊時常用於書信中 。
如:仁台;仁兄
親愛
公子為人,仁而下士。——《史記·魏公子列傳》
[陛下] 有仁民愛物之意。——王安石《上時政書》
同情;憐憫
將大其聲,疾呼而望其仁之也。——韓愈《後十九日復上書》
思念
郊社之義,所以仁鬼神也;…食饗之禮,所以仁賓客也。——《禮記·仲尼燕居》
〈形〉
〈動〉
③ 我想知道中國文字」仁」深刻的意義
在中國思想的歷史遺產中，孔子的思想具有重要地位。然而，歷代對孔子思想的評價，或將孔子思想經學化而當作「玄聖」「教主」 ，或將其虛無化而斥為與現代性思想尖銳對立的封建「孔家店」 ，或堅持對儒道差異加以形而上學二元對立，使孔子與老子成為相互對立的兩個極端，或否定孔子儒學思想的現代意義。這些絕對化的言述，值得學術界再檢討。應該說，孔子思想與老子思想有著不可忽略的關系， 孔子在「禮」與「道」、「樂」與「仁」、「君子」境界與理想人格上的思想言說，對現代個體存在尺度和社會存在秩序有著新的闡釋意義，並在新世紀的中國思想重建中具有不可忽略的啟迪作用。
一 原始儒家思想的中心範式問題
中國哲學精神的開放性，使得中國思想文化精神不是一個封閉系統，而是一個具有宇宙論、生死論、功利觀、意義論的精神價值整體。
在中國精神同西方精神（「邏各斯中心主義」/Logocentrism）的對比中，學者們大多是提出「道中心主義」(Tao-centrism)進行言述。 事實上，中國精神的來源和內涵相當復雜，除了人們一般習慣說的「外儒內道」或「外道內儒」的「道中心主義」觀念外，還存在著「禮中心主義」、「仁中心主義」、「經中心主義」等話語。 因而，僅僅用「道」中心來囊括中國哲學精神是不夠的。
在思想歷史長河的汰變中，儒家逐漸取得了正統的地位。儒家中心地位使得「仁中心」或「經中心」在中國學術思想史上成為主導性話語，道家則作為這一中心的補充系數存在和發展著。這里，在討論原典儒家的孔子思想之前，有必要對儒道之間關系的幾個重要的前提性問題略加澄清。
一，「道」之多層內涵與孔子論「道」。
有的學者將對中國影響最大的兩種思想流派——儒家和道家的思想核心范疇，上升到整個中國思想的根本代表的高度，大抵認為中國思想的根本表徵是「道」，或強調儒家思想體系的中心是「經」。 前一種說法尚值得進一步推敲，而後一種說法，在我看來則是頗有新意的，補充了「道中心主義」論述的不足。
但值得注意的是，學界有一種相對固定的看法，即老子重「道」，而孔子重「禮」，似乎「道」成為了老子的專利。事實上，中國思想家對「道」一詞的應用相當廣泛，「道」的含義十分豐富。就一般意義而言，不僅指古代道家思想流派，還引申為宗教義理的「學道」「得道」，以及「言說」「言道」等。
而且，在思想史中，不僅老子論「道」，孔子也論「道」。「道」在《論語》中共出現60次，用作孔子的術語44次，是一個極重要的術語。其主要意義可分為三個方面：其一為具體形態的路途、行走、治理等。其中表示路途、途徑的有：「士不可以不弘毅，任重而道遠」， 「中道而廢」 等；表示行走或做的有：「君子道者三」 等；表示治理的有：「道千乘之國」 等。其二為抽象的方法、技藝、言說等。如方法：「不以其道得之」 等；技巧：「雖小道必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子不為也」 等；行為：「三年無改於父之道」 等；言說：「夫子自道也」 等，樂節禮樂：「樂道人之善，樂多賢友」 等；誘導，引導：「道之以政」 ，「道之以德，齊之以禮，有恥且格」 等。其三，是超越性方面，如真理、思想等：「子曰：朝聞道，夕死可矣！」 ，「子曰：參乎！吾道一以貫之」， 「本立而道生」 等。
因此，將「道」僅僅作為道家思想尤其是老子思想的代稱，於事實有所不符，於學理有所不通，宜細察之。
二，「禮」中心與孔子思想闡釋的極端化。
孔子思想核心范疇的釐定，在學界爭論較大，最具代表性的是認為「禮」中心。 其負面性表現一方面在於，將孔子思想體系定為「禮」，將孔子思想政治制度化，從而否定其思想中的多維價值。另一方面，則將孔子思想化約化為「吃人的禮教」而徹底否定。「五四」時期，由於當時政治文化運動的需要，孔子被作為封建禮教和舊文化的象徵，遭受到尖銳的批判。在西化思潮影響下，知識分子所看到的主要是「禮教」的孔子，即認為孔子思想的核心概念是 「禮」，因此，清理「封建禮教」成為現代知識分子的首要工作，「打倒孔家店」之類極端的非學理的態度竟成為當時知識界的共識。其後，這種將孔子思想宗教化或漫畫化的觀點在學界占據了主要地位，甚至成為學界的中心話語。 據此，高力克在《五四倫理革命與儒家德性傳統》中認為：「在激烈反孔的五四時期，儒家『仁』的道德理想亦未曾在知識份子的意義世界中失去影響。這樣，五四倫理革命就呈現出一幅矛盾的思想圖景：在社會公共領域，作為啟蒙者的新文化人，倡言個人本位的、以「利」（權利、功利）為基礎的現代市民倫理；在個體精神領域，作為知識精英的新文化人，信奉的則是人倫本位的、以「仁」為基礎的傳統君子道德。這種立基於慾望的市民倫理與植根於德性的君子理想的價值張力，表徵著五四啟蒙時期中西人文傳統的激盪和沖突。」 無疑，這一問題在今天有重新闡釋的必要。
三，「樂」（快樂）中心論與孔子思想。
「樂」（快樂）中心論的主要代表是當代中國哲學家李澤厚，認為：「『樂』在中國哲學中實際具有本體的意義，它正是一種『天人合一』的成果和表現。」「從而得到最大快樂的人生極致。可見這個極致並非宗教性的而毋寧是審美性的。這也許就是中國樂感文化（以身心與宇宙自然合一為依歸）與西方罪感文化（以靈魂歸依上帝）的不同所在吧？」 李澤厚將中國文化看成與西方「罪感文化」相對立的「樂感文化」的歸納，有其宏觀的比較文化哲學視野，但是在學理探究上，似乎又有些簡單化。
在我看來，《論語》一書確乎有相當多的論「樂」的字句，共計「樂」字出現了46次，其中音樂的「樂」（yue）22次，如：「子語魯太師樂曰」 等； 快樂的「樂」（1e）15次，諸如：「有朋自遠方來，不亦樂乎」，「未若貧而樂，富而好禮者也」 ，「人而不仁，如樂何？」，「樂而不淫」 ，「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」，「知者樂水，仁者樂山」 ；「子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：『不圖為樂之至於斯也』」，「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣」，「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至雲爾」 。「益者三樂，損者三樂；樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣」 ；「夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之」 。另外，意思為「嗜好」共9次，如「知之者不如好之者，好之者不如樂之者」 等。但是，是否可以說，快樂之樂成為了孔子的中心范疇，甚至成為《論語》的核心，仍然需要論據的支持。
近來，李天慶在《新孔子論》中認為：孔子思想的核心概念是「樂」：「人同時兼有飲食之性與仁義之性，因此二者賴以統一的更高概念是樂。樂的本體是人的全部本性的總和。孔子以『仁』釋『禮』，將作為外在規范的『禮』解釋為『仁』的內在要求，而『仁』又基於人的心理感情之『樂』，因而『樂』高於『仁』 更高於『禮』」。上述這種說法，我以為存在著不小的闡釋誤差，尤其是將孔子的樂（樂le），看成是「人對於生活、事業、道德、法制、信仰、超越等的需要，其滿足產生樂，其不滿足則產生苦，一苦一樂，即苦即樂，此即樂的本體的運動形式。……如何在市場經濟的條件下，實現本體體證與天人合一，是當今哲學所面臨的課題，它呼喚著新的理論闡釋；實際上，這也正是我們用樂的本體取代仁的本體的根本目的。隨著本體概念的這種轉換，道德本體修養對於寡慾清心的要求的局限也就不存在了。」這種論述問題的方式，已經將孔子現代化了。
其實，細加體認孔子對「樂」的看法，不難看到孔子對「樂」的看法是與其君子之仁的觀念緊密相連的，樂的對象，樂的依據，樂的人格顯現，決非一個簡單問題，更非只圖避苦趨樂的世俗之樂。孔子從未將「樂」看作是高於「仁」的東西，相反，他提出「人而不仁，如樂何？」的本體論問題，要求人們理解「貧而樂」、「簞食瓢飲之樂」、「發憤忘憂之樂」的含義，並將仁者（君子）之樂與智者之樂加以區分，強調樂的對象是「禮樂、善、賢」（益者三樂），樂的依據是至善至美（聞韶而樂不知肉味）。樂的人格顯現是——中道中庸的君子人格呈現（樂而不淫，陋巷之樂）。應該說，「樂」是生命之仁的體現，「仁」 是樂的本體論依據。將孔子體系簡單地看作「樂」，並且在具體論述中，將樂與道德自律以及孔子欣賞的人格之「樂」，看成與「苦」相對立的，甚至將對慾望的必要控制也稱為「局限」，那麼，孔子的「貧而樂」就成為不可理喻的，「陋巷之樂」的人格光彩和「樂而不淫」的自我約束就成為自找苦吃了。或許新孔子論之 「新」，就在於用一種「樂本體論」取代「仁本體論」。
在我看來，在孔子思想中，「仁」是道德本體論和體系本體論，「禮」是政治倫理本體論，「樂」是審美本體論，這一切均以「仁」學思想為基礎。仁與經，仁與禮，仁與樂，仁與道，仁與內聖，仁與外王是一種復雜的多維結構，否定這種結構的多維性，將其還原為一種單一的說法，將會使孔子簡單化和漫畫化。
四，將儒家思想宗教化的新動向。
進入全球化時代，中國學者（包括海外華裔學者）將傳統文化研究同「現代性」問題聯系起來，對孔子所代表的儒學思想的研究有了新的推進。如杜維明在「文化中國」的倡議中，將儒家的價值觀看成可以同西方的基督教價值觀相等立的體系，張揚儒家精神。認為：「如果儒家傳統不能對其作出創建性的回應，乃至開出一些類似的嶄新價值，那麼連健康的傳統價值都可能因異化而變質，更不會有進一步發展的可能性。」 事實上，杜維明將中國儒學的創新與對西方文化的體認結合起來，使中國文化中所缺乏的發展因素能夠得到全面補充，將儒學儒教化實體化，而不再是一味地空想超越而難以落到制度和實處。當然，也有不少學者對杜維明的「文化中國」中過分明顯的宗教情緒提出了質疑。同樣，香港的劉桂標從另一個方面將孔子同佛陀、基督聯系了起來。在《孔子與中國聖誕》中認為：儒家不但是世界文化中重要的思想，而且也可說是一種宗教。「儒家同時亦講天道，此天道雖不同於具人格神意義的基督，亦不同於具神通能力的佛陀，但它卻亦是形而上的而非經驗的，是一切價值的根源和人生安頓的基礎，因此，它同時具有超越的性格。在這個意義下，儒家亦可說一宗教，她是一既超越而又內在的宗教。」
這種將孔子思想宗教化的研究動向，不乏填補精神價值空白的意義，但是我的疑問仍然存在。而且問題還在於，我們是否還需注意問題的另一方面，即：既不可能超越歷史鴻溝而將孔子重新形而上學化或宗教化，也不可能同西方的超驗神學相比類而堅持其外在超越的宗教性。儒學的血緣宗法制
④ 仁義禮智信每個字的意義
仁 是惻隱之心
義 是羞惡之心
禮 是辭讓之心
智 是是非之心
信 信用，誠信，信義
⑤ 仁義禮智信每個字的意義 仁義禮智信的典故和每個字分別代表什麼寓意 誰知道
孔子曾將「智仁勇」稱為「三達德」，又將「仁義禮」組成一個系內統，曰：「仁者人（愛人）容也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生焉。」 仁以愛人為核心，義以尊賢為核心，禮就是對仁和義的具體規定。
孟子在仁義禮之外加入「智」，構成四德或四端，曰：「仁之實事親（親親）是也；義之實從兄（尊長）是也；禮之實節文斯二者是也；智之實，知斯二者弗去（背離）是也。」 「性善說」，曰：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」 （《孟子·告子上》）
董仲舒又加入「信」，並將仁義禮智信說成是與天地長久的經常法則（「常道」），號「正常」。 曰：「仁義禮智信五常之道」（《賢良對策》）。
⑥ 起名用的好字仁字有什麼意義
仁：
『網路』解釋為一種道德范疇，指人與人相互友愛、互助、同情等。
⑦ 仁義禮智信忠孝遞忍 9個字分別代表著什麼意義
1.仁
「馮諼客孟嘗君」 講戰國時期齊國的孟嘗君好士，門下有食客數千人，其中有一個叫馮諼，馮諼在孟嘗君家曾彈劍唱道：「長鋏歸來乎，食無魚、出無車、無以為家」等歌，因而馮諼食有魚、出有車、他的母親也得到了孟嘗君的照顧。
2.義
季扎還願
王子季扎在父王去世後主動把王位讓給了大哥，並出使各國。在徐國與國王徐公結下友誼，季扎見徐公深愛自己的寶劍，心中默許出使回國時將劍贈與徐公。但季扎回來時，徐公竟已經去世了。季扎來到徐公安葬處，將寶劍擺放在墓前。
3.禮
孔融讓梨
在孔融小的時候，叔叔曾經給他出了一個難題，讓他把六個梨分給六個弟弟妹妹，但是必須還有一個梨在盤子里。聰明的孔融想出了一個辦法，圓滿的把梨分了。
4.智
諸葛恪得驢
三國時，吳王孫權在宴會上用一頭驢來取笑諸葛謹。在場的諸葛謹幼子諸葛恪機智聰明，不但解除了父親的尷尬，還受到吳王的賞識。吳王把這頭驢賜給了諸葛恪。
5.信
明山賓賣牛
明山賓是個出了名的老實人，因為家貧，不得不便宜賣掉家中的老牛，回家的路上，他又急急忙忙趕回追上買主，講明牛曾得過"漏蹄病"，已經治好了。圍觀的群眾稱贊明山賓。
6.忠
弦高稿軍
弦高是鄭國的一位行商,經常來往於各國之間做生意。魯售公三十三年(前627年)他去周王室轄地經商,途中遇到秦國軍隊,當他得知秦軍要去襲擊他的祖國鄭國時,便一面派人急速回國報告敵,惰,一面偽裝成鄭國國君的特使,以12頭牛作為禮物,稿勞秦軍。秦軍以為鄭國已經知道偷襲之事,只好班師返回。鄭國避免了一次滅亡的命運。
7.孝
緹縈救父
淳於意為人治病，不想得罪了官府，被判"肉刑"押住長安。他的女兒緹縈年紀雖小，卻堅強的陪父親一同前往。緹縈為父親的冤屈到處奔走，把信遞送到了漢文帝手中，終於使父親得到了自由，漢文帝也下令廢除了"肉刑"。
8.悌
漢朝的時候，有位叫田真的人，家中，共有兄弟三人，父母都已經過世了，兄弟三人就討論，將父母遺留下來的財產，平均分做三分，每人一分；連家中堂前種的那棵紫荊樹，也決定要把它分為三分；而且明天就要動手，把紫荊樹分割成三分；說也奇怪，就在田真兄弟決定之後，這棵紫荊樹突然就枯萎了。田真看到之後，感到非常的震驚，就跟兩位弟弟說：『樹木同株，聽到自己要被分割成三分，所以才憔悴枯萎了啊！難道我們人卻不如樹嗎？』田真說著說著，忍不住悲從中來，哭了起來；兄弟三人因此就決定不要分割紫荊樹了。說也奇怪，這棵樹一聽到田真兄弟說不分割它了，就又活了過來。兄弟三人因此而感悟，再也不分家了。從此兄弟財產共有，而且愉快的生活在一起；鄰居們都稱贊：『田真兄弟一家是孝門啊！』要知道兄弟屬於天倫之一，與父子夫婦並稱為三綱；所以古人將兄弟比喻作手足，而手足就有不相分離的意思！因為分離又會分散，分散就會孤單，而孤單就快要滅絕了啊！
9.忍
胯下之辱
韓信很小的時候就失去了父母，只靠釣魚賣錢維持生活，經常受一位漂洗絲棉老婦人的周濟，屢屢遭到周圍人的歧視。一次，一群惡少當眾羞辱韓信。有一個屠夫對韓信說：你雖然長得又高又大，喜歡帶著刀和劍，其實你膽子小得很！有本事的話，你敢用你的配劍來刺我嗎？如果不敢，就從我的褲襠下鑽過去。韓信自知形單影只，硬拼肯定吃虧。於是，他便當著許多圍觀人的面，從那個屠夫的褲襠下鑽了過去。史書上稱「胯下之辱」。
⑧ 「仁」的涵義和積極意義有哪些
對孔子「仁」的評價，是關繫到孔子思想評價的重要問題，孔子的仁包含什麼內容?它的歷史意義何在?這些對評價孔子的「仁」和孔子思想，都具有重要的意義，本文想就這兩個問題談一點自己的看法，以求教於學術界的同志們。
關於孔子的「仁」，據清人阮元統計，《論語》里提到「仁」的地方，「凡五十有八章」，「仁」字出現「凡百有五」。(《研經室》一集卷八，《論語論仁論》)我們要弄清「仁」的含義，就必須逐條分析其內容。只有作全面的考察，才不至於犯片面性的錯誤，現在我們就本著這個原則來考察一下。
關於「仁」字的來歷，阮元說：
仁字不見於虞、夏、商《書》及《詩》三《頌》、《易》卦爻辭之內，似周初有此言而尚無此字，其見於《毛詩》者，始自《詩·國風》：『洵(確實)美且仁』。再溯而上，則《小雅·四月》：『先祖匪人，胡寧忍予』。此『匪人』，『人』字實是『仁』字，即人偶之意，與《論語》『人與奪伯氏邑』相同。蓋周初但寫人字，《周官禮》後始造人字也。」(同上)「仁」字雖然最早出現在西周，但「仁」的觀念，則早在東夷古國就產生了。(參見拙作《關於東夷思想史的兩個問題》，載《東夷古國史研究》第二輯 山東古國史研究會編，劉敦願、逄振鎬主編，三秦出版社1990年5月第一版P172--180。)
阮元說，「『人』字實是『仁』字。「《中庸》、《孟子》也都說，「仁者人也。」可見「仁」與「人」相通。《說文解字》說：「仁，親也。從人二。」阮元解釋「從人二」就是人與人之間的關系，他說：「古所謂人耦，猶言爾我親愛之辭，獨則無耦，耦則相親，故從人二。」(《研經室》一集卷八，《論語論仁論》)因為「仁」是講人與人之間的關系，所以如果只是一個人，無論其道德修養怎樣高尚，而不與外界發生關系，就談不上仁。正如阮元所說：
「凡仁必於身所行者驗之，而始見，亦必有二人而仁乃見。若一人閉戶齋居，瞑目靜坐，雖有德理在心，終不指為聖門所謂之仁矣。」(同上)孔子的「仁」既然是講人與人之間的關系，而在階級社會里，人是劃分為階級的，因此「仁」也就必須具有階級性，我們具體分析「仁」的內容，就清楚這個問題了。
《論語》中談到的「仁」，有以下幾個方面：
一、「仁」的重要性與基本內容
孔子「罕言利」，但是「與仁」。(《論語·子罕》，以下凡引《論語》，只注篇名。)即孔子很少講「利」，但是贊許「仁」。又說：「人而不仁如禮何?(《八佾》)他認為人要是不「仁」，是談不上「禮」、「樂」的。還認為，人必須「依於仁」。即按照「仁」的要求來行動。而且他還說：「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」(《里仁》)即仁的品德必須貫徹始終。在任何情況下都必須如此。君子要是一時離開仁，哪裡還能成名呢!(《衛靈公》)即做合於「仁」的事，連對老師也不必謙讓。孔子在答子貢問仁時說：「工欲善其事，先必利其器。」(同上)可見他把「仁」作為處理人與人之間關系的一種工具。孔子「仁」的基本意思是「愛人」，即人與人之間的關系，首先是要相愛。
「樊遲問仁。子曰：『愛人』」。(《顏淵》)
「子曰：『道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時』」。(《學而》)
「泛愛眾而親仁」。(同上)
「愛之，能無勞乎」?(同上)
以上幾條不必解釋，意思很清楚，還有一條有趣的材料：「廄焚，子退朝。曰：『傷人乎』?不問馬。」(《鄉黨》)馬棚失火被燒，孔子退朝回來，首先問傷人沒有，而不問馬。可見孔子重視人，認為人比馬重要。這里明顯的體現了他的「愛人」的思想。
二、「仁」是治國之道，道德修身與學問之道
1、「仁」具有政治內容，是一種治國之道
孔子在談「愛人」的內容時，就談到「道千乘之國」，可見他把「仁」當作治國之道來看待。而其基本內容是「克己復禮」。「顏淵問仁。子曰：『克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉』?」(《顏淵》)這是講仁和禮的關系。即要戰勝自己的私慾，使之符合周禮的要求，具體的辦法是『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」即凡是不符合禮的規定的就不看、不聽、不說、不做。孔子認為，一旦做到「仁」，天下的人就會稱許你做到「仁」了。由此看來，「仁」的標準是「禮」。只有按「禮」的規定辦事，才稱得上「仁」。這里所說的「禮」，是指辦事，才稱得上「仁」。這里所說的「禮」，是指周禮。但是，孔子對周禮是有所損益的。因此，「復禮」並非完全恢復周禮。雖然如此，這里也反映了孔子的「仁」有其保守的一面。
據《左傳·昭公十二年》記載，孔子說過：「克也有《志》：『克己復禮，仁也。』」可見，克己復禮為仁」是早就有的，並非孔子的發明。但是，把「仁」作為一個哲學范疇來使用，還是從孔子開始的。
孔子還認為，「仁」與不「仁」是能不能守國的問題。他說：「知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不庄以泣之，則民不敬；知及之，仁能守之，庄以泣之，動之不以禮，未善也」。(《衛靈公》)
因此，孔子認為，為政要小心謹慎。他回答仲弓問仁時說：「出門如見大賓，使民如承大祭」。(《顏淵》)這是說，辦事要很慎重，要像接待貴賓一樣，要像承當大祭一樣。孔子還說：「人而不仁，疾之已甚，亂也」。(《泰伯》)他認為對不仁的小人過分仇恨，會出亂子。
「仁」既然是治國安邦之道，所以孔子認為不積極從政是不算「仁」的。「陽貨謂孔子曰：懷其寶而迷其邦，可謂仁乎』?曰：『不可』。『好從事而亟失時，可謂知乎。曰：『不可』。『日月逝矣，歲不我與』。孔子曰：『諾，吾將仕矣』。」(《陽貨》)
2、「仁」是一種道德修養
孔子認為「仁」是「忠恕」之道。「曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣』。」(《里仁》)「恕」是什麼呢?即「己所不欲，勿施於人。」(《衛靈公》)也就是子貢所說：「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」。(《公冶長》)「忠」是什麼呢?我們把《論語》中關於「忠」的條目錄於後：
「與人忠」。(《子路》)
「為人謀而不忠乎?」(《學而》)
「忠焉，能勿誨乎」?(《憲向》)
「臣事君以忠」。（《八佾》）
「主忠、信」。(《學而》)
「子以四教：文、行、忠、信」。(《述而》)
「十室之邑，必有忠信如丘者焉」。(《公冶長》)
這里「忠」是忠誠的意思，講對人要忠誠，對君要忠誠。也就是「己欲立而立人，己欲達而達人。」(《雍也》)孔子的「仁」還包括：「恭、寬、信、敏、惠。」(《陽貨》)即待人恭敬、寬大、守信用、勤快、恩惠。「居處恭、執事敬。」(《子路》)即居住在家謙恭、辦事認真嚴肅。「剛、毅、木訥，近仁。」(同上)即剛強、果斷、朴實、說話慎重，這就接近「仁」了。「仁者，其言也訒。」(《顏淵》)即不輕易說話。因此，孔子認為：「巧言令色，鮮矣仁。」(《學而》)「仁」與「佞」有相反的含義。「或曰：『雍也，仁而不佞』。子曰：『焉用佞，御人以口給，屢憎於人。不知其仁，焉用佞』?」(《公冶長》)孔子還主張，志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」(《衛靈公》)又說：欲仁得仁，又焉貪」?(《堯曰》)可見，為了「仁」可以殺身，為「仁」者也不貪財利。孔子又把「仁」看成是主觀的內心修養。認為「為仁由己，而由人乎哉?」(《顏淵》)因此他認為：「仁遠乎哉!我欲仁，斯仁至矣」。(《述而》)即實行「仁」並不困難，只要我想實行「仁」，「仁」馬上就做到了。這是要大家都來進行「仁」的修養。
孔子的「仁」常與「知」、「勇」並提，「仁」、「知」、「勇」是君子的三種道德。「仁」高於「知」、「勇」，也包括了「知」、「勇」。「子曰：『君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。子貢曰：『夫子自道也』!(《憲問》，又見《子罕》)孔子又說：「仁者必有勇，勇者不必有仁。」(《憲問》)這是說，「仁」包括了「勇」。孔子說：「知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽」。(《雍也》)這是講仁者能長久，立場堅定。孔子又說：「仁者安仁，知者利仁」。(《里仁》)仁者以「仁」為安宅，知者以「仁」為有利。可見「仁」高於「知」。孔子說：「未知，焉得仁」?(《公冶長》)這是說先達到「知」，然後才能達到「仁」。即是「仁」包含了「知」。這里的「知」應該是明智的智而非其它。因此，孔子答樊遲問知所說的「舉直錯諸枉，能使枉者直，(《顏淵》)「務民之義，敬鬼神而遠之」，(《雍也》)也都包含在「仁」的范疇里了。
孔子的「仁」還包括孝弟。他的學生有若說：「孝弟也者，其為仁之本與」!(《學而》)因此，宰我不行三年之喪，孔子就說他「不仁」。(《陽貨》)所以孔子認為「君子篤於親，則民興於仁」。（《泰伯》）這里的「民興於仁」，是認為勞動群眾也可以有「仁」。說明「仁」並非為統治者所專有。這里還應指出，孔子認為「仁」是高於血緣關系的。他說：「雖有周親，不如仁人」。(《堯曰》)
3、「仁」是學問之道，包括博學、篤志、切問、近思等的學習問題。
「子夏曰：『博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣』」。(《子張》)
「子曰：『好仁不好學，其蔽也愚』」。(《陽貨》)
以上材料意義明白，用不著多解釋了。
三、「仁」的要求：
「仁」不是高不可攀的瓊樓玉宇；但要真正做到也並不容易。孔子認為，「仁」應該是從切近的事例做起的。如說：「能近取譬，可謂仁之方也已。」(《雍也》)他認為只要用力實行就能做到，「有能一日用其力於仁矣，我未見力不足者」。(《里仁》)，反之，如果不用力去做，就別想達到「仁」的目的。學生原憲問：「克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣』?子曰：可以為難矣，仁則吾不知也。」(《憲問》)這乃是說，好勝、矜誇、怨尤、貪婪都沒有違犯的人，同樣是說不上「仁」的。孔子還認為，像令尹子文那樣地忠君的人，像陳文子那樣地清高的人，也都算不上「仁」。(《公冶長》)孔子又說：「若聖與仁，則吾豈敢」。(《述而》)他不敢自以為達到「聖」與「仁」的境地。孔子認為，如有仁德能王天下，必須是世世代代實行仁政的人，即所說的：「如有王者，必世而後仁」。(《子路》)因此，他認為「仁者先難而後獲，可謂仁矣」。(《雍也》)即仁者必須先付出艱苦的努力，才夠得上一位仁者。
孔子還認為，要保持「仁」也不容易。他最賞識的學生顏淵才不過「三月不違仁。」其他「則日、月至焉而已矣」。(《雍也》)而他有名的弟子如子路、冉求、公西赤等，雖志各有所長，但都談不上「仁」：
「子曰：『由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也』」。「子曰：『求也，千乘之邑，百乘之家，可使之宰也，不知其仁也』」。
「子曰：『赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也，不知其仁也』」。(《公冶長》)
同學子張努力奮發難能可貴，但是夠不上仁。「子游曰：『吾友張也，為難也；然而未仁』」。(《子張》)「曾子曰：『堂堂乎張也，難與並為仁矣』」。(《子張》)可見做到仁，並非一蹴而就。
孔子認為，達到「仁」的人稱「成人」。「子路問成人。子曰：若藏武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。』曰：『今之成人者何必然?見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣』」。(《憲問》)可見一個「成人」即完美的人，也不是輕而易舉的。必須兼備「知」、「兼」、「勇」、「藝」，又還要「節之以禮，和之以樂」才行。這樣的要求相當地高。孔子又補充次一等的要求，同時還要達到見利而慮及是否合於道義；碰到危急的事要敢於獻出生命；長時期處於窮困不忘平生的諾言。
孔子認為哪些人做到「仁」了呢?他說：「殷有三仁焉。」(《微子》)即微子、箕子、比干。又說，伯夷、叔齊講禮讓，是求「仁而得仁」(《述而》)他又稱贊管仲攘夷，使天下之民，免於被發左衽之辱，可以稱得上個「仁」。他說：「管仲相桓公，霸諸候，一匡天下，民到於今受其賜，微管仲，吾其被發左衽矣」。(《憲問》)又說：「桓公九合諸候，不以兵車，管仲之力也，如其仁，如其仁。」(同上)由此看來，在孔子眼裡，真正稱得上「仁」的人是並不多見的。
從以上的分析，可見孔子「仁」的含義很廣。孔子的「仁」，主要是針對統治者談的，也包括「士」(當時的自由民)講的。孔子的弟子曾子說，「士」是「仁」以為己任的人(《泰伯》)孔子為統治階級提出應該用「仁」來處理人與人之間的關系問題。以這個問題為中心，他提出了如何治理國家的問題；如何進行道德修養的問題；如何治學的問題等等。孔子認為，他所提倡的「仁」，以常情論做起來也並不是過分地難。但是要真正達到仁的標准，卻又不是唾手可得的。至於「成人」即最完美的人。是給人以如何做人的努力方向罷了。
那末，孔子為什麼要提倡「仁」呢?孔子所處的春秋後期，正值奴隸社會向封建社會過渡的時期。無論是統治階級內部和統治階級與被統治階級之間，人與人的關系都相當緊張。據司馬遷統計，「春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸候奔走，不得保其社稷者，不可勝數」。(《史記·太史公自序》)可見當時臣子弒君，兒子弒父的事件常常發生。當時奴隸起義、國人暴動十分頻繁。奴隸制度已是「禮壞樂崩」，處於土崩瓦解的階段，孔子站在開始向地主階級轉化的奴隸主階級的立場上，企圖挽救社會的危機。他一方面在政治思想上提出「正名」、「復」禮，想用改良的辦法，維護搖搖欲墜的奴隸主階級的政權。更主要是孔子基於倫理道德的觀念提出了「仁」。企圖用它來緩和統治階級內部以及統治階級與被統治階級之間的尖銳矛盾。
孔子作為一個向地主階級轉化的奴隸主階級的思想家，首先考慮到的是，在奴隸主階級內部要相愛，止息爭權奪利的斗爭，以鞏固統治階級的權力。他認為只要加強「仁」的修養，就可以達到目的。另一方面，孔子認為，「民之於仁也，甚於水火」。(《衛靈公》)即民是非常需要仁的。這里所說的民，就是一般所說的勞動群眾。當然也包括奴隸在內。即是說，「仁」並不局限在奴隸主階級之內，或者說不局限於統治者的范圍，也包括奴隸和其他被統治者。孔子還認為，不僅群眾需要「仁」，而且也可以實行「仁」。他說「君子篤於親，則民興於仁」。(《泰伯》)即只要統治者厚待自己的親族，則群眾也可以實行「仁」，孟子繼承孔子之道認為，「親親而仁民，仁民而愛物」。(《孟子·盡心上》)這里所說的「仁民」，說明「仁」不只是在統治階級內部實行，也可以適用於下層的勞動人民。
孔子認為群眾可以實行「仁」，並不是說孔子要求奴隸主像愛本階級一樣去愛奴隸，否!孔子的目的無非是要人民群眾為統治者賣力。好使用而已。正如上面我們已經說過的，「愛之能無勞乎」!表面上的愛，只是為了使用而已。更重要的還在於使老百姓懂得孝悌之道是仁的根本。「孝弟也者，其為仁之本與」!(《學而》)這話雖然是有子說的，但是，「有子之言似夫子」(《禮記·檀弓》)當然可以看成是孔子的思想。為什麼說孝弟是仁的根本呢?就是困為「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣，不好犯上，而好作亂者，未之有也」。(《學而》)只要做到孝弟，人民群眾就可不犯上作亂了。關於這些，孔子還特別強調：「即是假設一個人能立志於「仁」，這樣他就不會做壞事了。勞動群眾要是也立志於「仁」，當然就會當順民了。
明白了這些，我們對《論語》里出現的一些矛盾之處，就可以迎刃而解。例如，孔子一面說：「民興於仁」，即民可以實行「仁」。但是，在當時的實際生活中，情況並非如此。勞動群眾對孔子提倡的「仁」並不顧願一一照辦；也根本辦不到的。他感嘆說：「君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也」。(《憲問》)即君子里也有不仁的人；但在小人里卻沒有一個仁者。這是孔子真實思想的表露。這正好說明他的「仁」的階級性。孔子也明確主張仁者是愛憎分明的。他說：「唯仁者能好人，能惡人」。(《里仁》)即只有二者能知道愛什麼人，恨什麼人。這就是說，孔子並不一概主張「愛人」，在抽象的「愛人」背後隱藏有其階級本性的愛憎。
孔子的「愛人」，我們還可以從與墨家「兼愛」的比較中明顯看出其等級的差別。墨家的「兼愛」是「愛無差等論」。(《孟子·滕文公上》)即大家都樹立視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身」的思想。(《墨子·兼愛中》)也就是把別人與自己同等看待。而且「必吾先從事於愛利人之親，然後人報我以愛利吾親也」。(《墨子·兼愛下》)首先是我對別人的親人。孔子所說的「愛人」，與墨子所說的「兼愛」，表面上似乎一致，骨子裡卻大相經庭。孔子講「親親」，重視親疏厚薄，主張愛有差等，他所說的「愛人」，表面上是抽象的、普遍的愛，實際上先愛己之親人，而後再愛人之親人的。
總之，孔子的「仁」是要調和統治階級的內部矛盾，同時，他以抽象的愛來欺騙勞動群眾，企圖調和統治階級的矛盾。我們徹底揭露其抽象愛的欺騙性，這樣也就揭露了孔子「仁」的階級性了。
孔子是從統治者的長遠利益作為出發點而提出一套處理人與人之間關系的「仁」的學說的。他企圖用「仁」來緩和各種各樣的矛盾，以便於統治階級的統治政權能夠長治久安。但是在當是的歷史環境里，統治者對他的一套「仁」學還不能完全理解；而被統治者又不願接受。因此，他到處碰壁；以致「仁」的學說不能實現。但是評價一種學說，並不是從它當時是否實現而評價其得失。在當時，孔子提倡的「仁」，雖有其保守的一面，但也有其積極的一面。
孔子很少談「性」和「天道」，所以他的學生說：「夫子之言性與天道，不可得而聞也」。(《公冶長》)而孔子談「仁」的地方卻相當多。可見他不重視「天道」，而重視「人道」。「人道」就是「仁」學。孔子繼承了西周以來重民輕天和春秋時「天道遠，人道邇」的傳統，進一步強調了人道的重要，專門論述如何處理人與人之間的關系問題，這在中國思想史上可以說是重大的貢獻。孔子的「仁」學，在中國封建社會應有其巨大的影響，也有偉大的意義。
孔子的「仁」包含了治國安邦的內容，勸告統治者減輕對勞動群眾的壓迫和剝削，要把奴隸當「人」看待，以緩和尖銳的階級矛盾。這種思想在客觀上是有利於生產力的發展的。孔子的「仁」，飽含了「仁政」的思想，但是，他並未明確提出「仁政」來。到戰國時期，孟子把孔子的「仁」進一步發展為「仁政」，提出了更加具體的措施和方案。在當時還是起了進步作用的。由於當時兼並戰爭的頻繁，統一的封建政權還未建立，孟子的「仁政」主張依然不能實現。秦國雖然統一了六國，建立了封建專制的統一國家，但它用法家思想進行殘酷統治，以至於很快就激起了陳勝、吳廣領導的農民大起義，結束了它的短暫統治。到了漢代，地主階級大一統的政權得到了鞏固、統治階級才對孔子的「仁」學的意義有所認識，出現了「獨尊儒術的」局面。從這時起，孔子的「仁學」就為以後的封建統治者所利用並加以改造，成為封建統治的一個思想體系。起著維護封建統治的思想工具和奴役勞動人民的精神枷鎖的作用。批判這些封建的意識形態，是完全應該的。但是，這些不能完全由孔子來接受和改造，在歷史上起著一定的進步作用。我們評價孔子在歷史上的地位時，這些也是不可忽視的。
⑨ 論語中總共有100多個「仁」字，但意義各有不同，有人知道是它們有什麼意義嗎，舉例說明
1.縱觀論語，仁字是對夏商周的德字的繼承和創新，「德」的古字，左邊是「彳」，小走之意；右邊上面是「直」，下面是「心」； 心直，就是心懷坦盪。
人之初，性本善。心的本來面目，也就是人與生俱來的天性就是善。以快的方式直抒胸臆就得到了善，得到了自然也就不用求人求天了，這就是 「德」！突出的是個人的天性。所以，《論語•述而》中，子曰：「天生德於予，桓魋其如予何（天賦予我德，追殺的桓魋能把我怎樣）？」
所以，這個「德」在古老的觀念中，也是發自內心自然而然的善，所謂《周禮•地官•師氏》曰:「德行，內外之稱，在心為德，施之為行。」
進入私有制社會後，在私有觀念的包圍中，人性卻變異成了惡。
鐵器和牛耕的推廣，商品生產擴大，市場經濟繁榮，周人的社會規范體系瓦解。尤其是周朝晚期，諸侯經濟發展、實力增強。
到了春秋時代，「天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往」（《史記•貨殖列傳》），禮樂征伐自諸侯出，春秋無義戰，禮壞樂崩，血緣宗法社會制度正在瓦解。
正因如此，孔子在中連連發出感嘆，《論語•衛靈公》記載：子曰：「由，知德者鮮矣（仲由啊，理解德的人太少了呀）。」
子曰：「己矣乎？吾未見好德如好色者也（完了嗎？我沒見過喜歡美德如同喜歡美色的人）。」
此時此刻，若是再奢談什麼「人之初，性本善」就顯得幼稚了。
失去了自覺的「德」，就只有威逼利誘，以強大的法制為後盾，以切身利益為誘惑，才能鞏固禮教，保證社會秩序，恢復社會和諧。
這樣，強調為自己而愛人的「仁」之作用就突出了，「仁」置換「德」也就成了大勢所趨、人心所向。
2.仁字在我的理解，就是指美德，但是由於孔夫子處於特殊的時期，所以他也賦予了仁特殊的含義，看論語中對仁的解釋，包括克己復禮，有愛心等內涵，但是總而言之，可以把仁字翻譯成「仁愛」或者是「愛人」
3.舉例
子曰：「富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，烏乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是（富和貴，人人嚮往，不以正當的方法得到的，不要享受；貧和賤，人人厭惡，不以正當方法擺脫的，不要逃避。君子扔掉了仁愛之心，怎麼算君子？君子時刻不會違反仁道，緊急時如此，顛沛時也必須如此）」（《論語•里仁》）。
子曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁（志士仁人中，沒有貪生怕死出賣正義的人，卻有捨生忘死維護正義的人）」（《論語•衛靈公》）。
子曰：「當仁，不讓於師」（做愛人的事自然是不必同老師相互謙讓）（《論語•衛靈公》）。
4.
據《論語》中記載，當時就至少有9人次直接向孔子問仁，孔子針對不同的人給予了不同的回答。但是這些回答多數都是在解答怎樣具體的「為仁」，只有一個才是孔子給「仁」的定義呢。
《論語•顏淵》記載：樊遲問仁，子曰：「愛人。」
也就是說，孔子對「仁」的定義就是愛人，這是取了「仁」字團結友愛的本義。
那麼，孔子為什麼強調「仁」就是愛人呢？
關於為什麼將「仁」定義為愛人，孔子他自己沒說明，可稍後比他小70多歲的墨子〔公元前468－公元前376年，名翟，戰國時魯國人，或說宋國人，原是手工工匠，善於製造守城器械等，學過儒學，後創墨家學派，是戰國時代流譽四方、最具影響力的大思想家之一〕卻是在《墨子•兼愛上》中闡述的一清二楚：
「聖人是以治理天下為職業的人，必須知道混亂從哪裡產生，才能對它進行治理；如果不知道混亂從哪裡產生，就不能進行治理（聖人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之；不知亂之所自起，則不能治）。這就好像醫生給人治病一樣，必須知道疾病產生的根源，才能進行醫治。如果不知道疾病產生的根源，就不能醫治。治理混亂又何嘗不是這樣，必須知道混亂產生的根源，才能進行治理。如果不知道混亂產生的根源，就不能治理（譬之如醫之攻人之疾者然：必知疾之所自起，焉能攻之；不知疾之所自起，則弗能攻。治亂者何獨不然？必知亂之所自起，焉能治之；不知亂之所自起，則弗能治）。聖人是以治理天下為職業的人，不可不考察混亂產生的根源（聖人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起）。
「聖人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起，試考察混亂從哪裡產生呢？起於人與人不相愛（當察亂何自起？ 起不相愛）。臣與子不孝敬君和父，就是所謂亂。兒子愛自己而不愛父親，因而損害父親以自利；弟弟愛自己而不愛兄長，因而損害兄長以自利；臣下愛自己而不愛君上，因而損害君上以自利，這就是所謂混亂（臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也）。反過來，即父親不慈愛兒子，兄長不慈愛弟弟，君上不慈愛臣下，這也是天下的所謂混亂（雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也）。
「父親愛自己而不愛兒子，所以損害兒子以自利；兄長愛自己而不愛弟弟，所以損害弟弟以自利；君上愛自己而不愛臣下，所以損害臣下以自利。這是為什麼呢？都是起於不相愛（父自愛也不愛子，故虧子而自利；兄自愛也不愛弟，故虧弟而自利；君自愛也不愛臣，故虧臣而自利。是何也？皆起不相愛）。
「即使在天底下做盜賊的人，也是這樣。盜賊只愛自己的家，不愛別人的家，所以盜竊別人的家以利自己的家；盜賊只愛自身，不愛別人，所以殘害別人以利自己。這是什麼原因呢？都起於不相愛（雖至天下之為盜賊者亦然，盜愛其室不愛其異室，故竊異室以利其室；賊愛其身不愛人，故賊人以利其身。此何也？皆起不相愛）。
「即使大夫相互侵擾家族，諸侯相互攻伐封國，也是這樣。大夫各自愛他自己的家族，不愛別人的家族，所以侵擾別人的家族以利他自己的家族；諸侯各自愛他自己的國家，不愛別人的國家，所以攻伐別人的國家以利他自己的國家。天下的亂事，全部都具備在這里了。細察它從哪裡產生呢？都起於不相愛 (雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亦然。大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家；諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國，天下之亂物具此而已矣。察此何自起？皆起不相愛)。
「若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎(假若天下都能相親相愛，愛別人就象愛自己，還能有不孝的嗎)？視父兄與君若 其身，惡施不孝？猶有不慈者乎(看待父親、兄弟和君上象自己一樣，怎麼會做出不孝的事呢？還會有不慈愛的嗎)？視弟子與臣若其身，惡施不慈(看待弟弟、兒子與臣下象自己一樣，怎麼會做出不慈的事呢)？故不孝不慈亡有，猶有盜賊乎(所以不孝不慈都沒有了。還有盜賊嗎)？故視人之室若其室，誰竊(看待別人的家象自己的家一樣，誰會盜竊)？視人身若其身，誰賊？ (看待別人就象自己一樣，誰會害人)故盜賊亡有。猶有大夫之相亂家、諸侯之相攻國者乎(所以盜賊沒有了, 還有大夫相互侵擾家族，諸侯相互攻伐封國嗎)？視人家若其家，誰亂？視人國若其國，誰攻？故大夫之相亂家、諸侯之相攻國者亡有(看待別人的家族就象自己的家族，誰會侵犯？看待別人的封國就象自己的封國，誰會攻伐？所以大夫相互侵擾家族，諸侯相互攻伐封國，都沒有了)。
「假若天下的人都相親相愛，國家與國家不相互攻伐，家族與家族不相互侵擾，盜賊沒有了，君臣父子間都能孝敬慈愛，象這樣，天下也就治理了 (若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治)。
「所以聖人既然是以治理天下為職業的人，怎麼能不禁止相互仇恨而鼓勵相愛呢？因此天下的人相親相愛就會治理好，相互憎惡則會混亂。所以墨子說：「不能不鼓勵愛別人」，道理就在此 (故聖人以治天下為事者，惡得不禁惡而勸愛？故天下兼相愛則治，交相惡則亂。故子墨子曰：『不可以不勸愛人者，此也) 。」
原來禮樂征伐自諸侯出，禮壞樂崩的根源「皆起不相愛」！所以，孔子才強調並定義了「愛人」的「仁」，孟子則強調「仁者愛人」。
正是因為「仁」是愛人，所以，
子曰：「富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，烏乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是（富和貴，人人嚮往，不以正當的方法得到的，不要享受；貧和賤，人人厭惡，不以正當方法擺脫的，不要逃避。君子扔掉了仁愛之心，怎麼算君子？君子時刻不會違反仁道，緊急時如此，顛沛時也必須如此）」（《論語•里仁》）。
子曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁（志士仁人中，沒有貪生怕死出賣正義的人，卻有捨生忘死維護正義的人）」（《論語•衛靈公》）。
子曰：「當仁，不讓於師」（做愛人的事自然是不必同老師相互謙讓）（《論語•衛靈公》）。
4.這些是《論語》全文 出現的仁字
學而第一
」
有子曰：「其為人也孝悌而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與？」
子曰：「巧言令色，鮮矣仁。」
子曰：弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁，行有餘力，則以學文。
八佾第三
子曰：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」
里仁第四
子曰：「里仁為美。擇不處仁，焉得知！」
子曰：「不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。」
子曰：「唯仁者能好人，能惡人。」
子曰：「苟志於仁矣，無惡也。」
子曰：「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人這所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」
子曰：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者無以尚之，惡不仁者其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用力於仁矣乎，我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。」
子曰：「人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣！」
公冶長第五
或曰：「雍也仁而不佞。」子曰：「焉用佞。御人以口給，屢憎於人，不知其仁。焉用佞？」
孟武伯問：「子路仁乎？」子曰：「不知也。」又問。子曰：「由也，千乘之國，可使治其賦也。不知其仁也。」「求也何如？」子曰：「求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也。不知其仁也。」「赤也何如？」子曰：「赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也。不知其仁也。」
子張問曰：「令尹子文三仕為令尹，無喜色。三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？」子曰：「忠矣！」曰：「仁矣乎？」子曰：「未知。焉得仁？」「崔子弒齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之。至於他邦，則曰：』猶吾大夫崔子也。』違之，至一邦，則又曰：』猶吾大夫崔子也。』違之。何如？」子曰：「清矣。」曰：「仁矣乎？」曰：「未知。焉得仁？」
雍也第六
子曰：「回也其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」
樊遲問知。子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」問仁。子曰：「先難而後獲，可謂仁矣。」
子曰：「知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。」
宰我問曰：「仁者雖告之曰，井有仁焉，其從之也。」子曰：「何為其然也。君子可逝也，不可陷也，可欺也，不可罔也。」
子貢曰：「如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」
述而第七
子曰：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」
冉有曰：「夫子為衛君乎？」子貢曰：「諾，吾將問之。」入曰：「伯夷叔齊，何人也？」曰：「古之賢人也。」曰：「怨乎？」曰：「求仁而得仁，又何怨？」出曰：「夫子不為也。」
子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」
子曰：「若聖與仁，則吾豈敢。抑為之不厭，誨人不倦，則可謂雲爾已矣。」公西華曰：「正唯弟子不能學也。」
泰伯第八
子曰：「恭而無禮則勞，慎而無禮則思，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤於親，則民興於仁，故舊不遺，則民不偷。」
曾子曰：「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」
子曰：「好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。」
子罕第九
子罕言利，與命與仁。
子曰：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」
顏淵第十二
顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」
仲弓問仁。子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人，在邦無怨，在家無怨。」仲弓曰：「雍雖不敏，請事斯語矣。」
司馬牛問仁。子曰：「仁者其言也仞。」曰：「其言也仞，斯謂之仁已乎？」子曰：「為之難，言之，得無仞乎？」
司馬牛問君子。子曰：「君子不憂不懼。」曰：「不憂不懼，斯謂之君子已乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」
司馬牛憂曰：「人皆有兄弟，吾獨亡。」子夏曰：「商聞之矣，死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也。」
子張問明。子曰：「浸潤之譖，膚受之訴，不行焉，可謂明也已矣。浸潤之譖，膚受之訴，不行焉，可謂遠也已矣。」
子貢問政，子曰：「足食，足兵，民信之矣。」子貢曰：「必不得已而去，於斯三者何先？」曰：「去食。自古皆有死，民無信不立。」
棘子成曰：「君子質而已矣，何以文為？」子貢曰：「惜乎，夫子之說君子也。駟不及舌。文，猶質也；質，猶文也。虎豹之槨，猶犬羊之槨。」
哀公問與有若曰：「年飢，用不足，如之何？」有若對曰：「合徹乎？」曰：「二，吾猶不足，如之何其徹也？」對曰：「百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？」
子張問崇德辨惑。子曰：「主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。誠不以富，以祗以異。」
齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」
子曰：「片言可以折獄者，其由也與？子路無宿諾。」
子曰：「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎。」
子張問政。子曰：「居之無倦，行之以忠。」
子曰：「博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。」
子曰：「君子成人之美，不成人之惡。小人反是。」
季康子問政於孔子。孔子對曰：「政者正也，子帥以正，孰敢不正。」
季康子患盜，問與孔子。孔子對曰：「苟子之不欲，雖賞之不竊。」
季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺。子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。」
子張問：「士何如，斯可謂之達矣。」子曰：「何哉，爾所謂達者？」子張對曰：「在邦必聞，在家必聞。」子曰：「是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑，在邦必聞，在家必聞。」
樊遲從游於舞雩之下，曰：「敢問崇德修慝辨惑？」子曰：「善哉問。先事後得，非崇德與？攻其惡，無攻人之惡，非修慝與？一朝之忿，忘其身以及其親，非惑與？」
樊遲問仁。子曰：「愛人。」問知。子曰：「知人。」樊遲不達，子曰：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」樊遲推，見子夏曰：「向也吾見於夫子而問知，子曰：舉直錯諸枉，能使枉者直。何謂也？」子夏曰：「富哉言乎！舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。」子貢問友。子曰：「忠告而善道之，不可則止，無自辱焉。」
曾子曰：「君子以文會友，以友輔仁。」
子路第十三
子曰：「如有王者，必世而後仁。」
樊遲問仁。子曰：「居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。」
子曰：「剛毅木訥，近仁。」
憲問第十四
「克伐怨欲，不行焉，可以為仁矣？」子曰：「可以為難矣。仁，則吾不知也。」
子曰：「有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。」
子曰：「君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。」
子路曰：「桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？」子曰：「管仲九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁！」
子貢曰：「管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。」子曰：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其披發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆，而莫之知也。」
子曰：「君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」子貢曰：「夫子自道也。」
衛靈公第十五
子曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」
子貢問為仁。子曰：「工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。」
子曰：「知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，庄以蒞之，動之不以禮，未善也。」
子曰：「民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。」
子曰：「當仁不讓於師。」
陽貨第十七
陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚，孔子時其亡也而往拜之，遇諸途，謂孔子曰：「來，予與爾言。曰：懷其寶，而迷其邦。可謂仁乎？」曰：「不可。」「好從事而亟失時，可謂知乎？」曰：「不可。」「日月逝矣，歲不我與。」孔子曰：「諾。吾將仕矣。」
子張問仁於孔子，孔子曰：「能行五者於天下，為仁矣。」請問之。曰：「恭寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。」
子曰：「由也，汝聞六言六蔽矣乎？」對曰：「未也。」「居，吾語汝。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也盪；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。」
子曰：「巧言令色，鮮矣仁。」
宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於汝安乎？」曰：「安。」「汝安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今汝安，則為之。」宰我出，子曰：「予之不仁也。子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎？」
微子第十八
微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：「殷有三仁焉。」
子張第十九
子夏曰：「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。」
子游曰：「吾友張也，為難能也，然而未仁。」
曾子曰：「堂堂乎張也，難與並為仁矣。」
堯曰第二十
堯曰：「咨，爾舜，天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。」舜亦以命禹，曰：「予小子履，敢用玄牡，敢昭告於皇皇後帝，有罪不敢赦，帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方，萬方有罪，罪在朕躬。周有大賚，善人是富。雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人。謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重民，食喪祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。」
子張問於孔子曰：「何如，斯可以從政矣？」子曰：「尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。」子張曰：「何謂五美？」曰：「君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。」子張曰：「何謂惠而不費？」子曰：「因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁得仁，又焉貪？君子無眾寡、無小大、無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？」子張曰：「何謂四惡？」子曰：「不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊，猶之與人也，出納之吝，謂之有司。」
子曰：「不知命，無以為君子；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。」
⑩ 仁興兩字什麼意義
仁興，和興仁是一個意思，大體就是仁愛隆興的含義。
PS：中國古代把「仁」作為最高的道德原則、道德標准和道德境界。一個企業把名稱稱為「仁興」，大概就是表達要做一個有良心、有道德的企業。