經的典故

1. 一個佛經上的典故:

意思是我們需要一種撫慰心靈的方式。
神光的心被世俗的慾望所影響，失去了本心。
只有找到自己的本心才能安心。

2. 大安法師講經裡面有個典故 不知怎麼找到

朋友！有時間去網路一下「大安法師講法」就能知道你要的答案了，佛法無邊！緣法，緣法，一緣一法。

3. 哪個典故出自道德經

《漢語大詞典》：被褐懷玉（被褐懷玉）拼音：pī hè huái yù
身穿粗布衣服內，懷中藏著寶玉。容比喻人有才德而深藏不露。《老子》：「知我者希，則我者貴，是以聖人被褐懷玉。」 河上公 註：「被褐者，薄外；懷玉者，厚內。匿寶藏懷，不以示人也。」 三國 魏 曹操 《求賢令》：「今天下得無有被褐懷玉而釣於 渭 濱者乎？」 宋 司馬光 《乞以十科舉士札子》：「寰宇至廣，俊彥如林，或以恬退滯淹，或以孤寒遺逸，被褐懷玉，豈能周知。」 清 錢謙益 《〈孫子長詩〉序》：「 子長 被褐懷玉，不自矜重。」

4. 法華經中經典的典故

《法華經》是釋迦牟尼佛晚年在王舍城靈鷲山所說，為大乘佛教初期經典之一.《妙法蓮華經》說一乘圓教，表清凈了義，究竟圓滿，微妙無上。《法華經》是佛陀釋迦牟尼晚年所說教法，屬於開權顯實的圓融教法，大小無異，顯密圓融，顯示人人皆可成佛之一乘了義。在五時教判中，屬於法華、涅盤之最後一時。因經中宣講內容至高無上，明示不分貧富貴賤，人人皆可成佛，所以《法華經》也譽為「經中之王」。 第一序品: 是本經的總序，佛說無量義經後，入無量義處三昧，天上降下種種妙華，佛的眉間白毫放大光明。彌勒菩薩因疑發問，文殊師利菩薩作答：過去諸佛宣說《法華經》前，皆現此瑞。暗示佛說此經之殊勝處有別於他經，喚起大眾的注意。 第二方便品: 此品與壽量品，是《法華經》的兩大中心，為本經正宗分。佛由三昧起，稱嘆諸佛智慧甚深無量，難解難入，佛說諸佛究竟了知諸法實相——「十如是」。為令聲聞、緣覺二乘人斷苦縛，得涅盤，佛以方便力，曾分說三乘之教，今日所說才是佛的真實教法。五千增上慢者退席，佛乃宣示唯一大事因緣，所謂開、示、悟、入佛之知見；一切眾生皆當作佛，實無三乘。 第三譬喻品: 自此品至第九「授學無學人記品」為止的七品，是將方便品內容進一步以譬喻及因緣加以說明。本品說明舍利弗最先領解佛意，故被授記為華光如來。佛將三界譬喻為火宅，將三乘喻為「羊、鹿、牛三車」，將一佛乘喻為「大白牛車」，以有名的「火宅喻」和「三車一車」之喻，顯示「於一佛乘，分別說三」及「唯有一乘法，無二亦無三」的深義。 第四信解品: 須菩提、迦旃延、大迦葉、目犍連，於上品領解佛意。佛更說「長者窮子」喻，佛喻為大慈悲的長者，三乘譬喻為窮子，導出「於一乘道，隨宜說三」的結論。 第五葯草喻品: 佛應四人之請，更以「三草二木」將人天二乘譬喻為大、中、小葯草，將上根、下根菩薩喻為大樹和小樹，將佛的平等智慧譬喻為一味之雨。三千大千世界的大小長短諸種草木，悉受一味之雨而潤澤成長，如同佛以一相一味之法，平等利益一切眾生。 第六授記品: 授大迦葉等四人將來成佛之記。 第七化城喻品: 先說大通智勝佛時十六王子聽講《法華經》而轉為菩薩沙彌，後乃成佛。次說「化城喻」，三乘之果不外是化城，目的是為入佛智慧、最終成佛。 第八五百弟子授記品: 富樓那為上首，五百弟子皆得受記。次說「系珠喻」，五百弟子雖都懷有佛種，但未開悟，由煩惱覆藏，如衣里藏有寶珠，但因不知，故處於窮困之境。 第九授學無學人記品: 阿難、羅睺羅為上首。 第十法師品: 佛在世或滅度後，凡隨喜聽聞《法華經》者均授予成佛的記別。又舉出修行、受持、讀誦、解說、書寫本經的「五種法施」和供養本經的「十種」功德。說謗法者之罪，並說鑿井喻。 第十一見寶塔品: 多寶佛塔從地湧出，證明釋尊所說真實不虛。釋迦如來以神力，三變凈土，分身諸佛咸集，開多寶佛塔。多寶如來，分半座與釋尊同座。 第十二提婆達多品: 說如來往昔求法，師事阿私仙得聞妙法。又授提婆達多成佛記。文殊入龍宮說《法華經》，八歲龍女聞經即身成佛，證明《法華經》功德廣大。 第十三勸持品: 葯王、大樂說和兩萬菩薩，各各發願弘揚《法華經》。被授記的五百阿羅漢及學無學八千人，以及八十萬億那由他無數菩薩，皆誓願弘此經典。 第十四安樂行品: 文殊請問末世持經方法，佛告以身、口、意、誓願四安樂行，並以轉輪聖王髻中明珠罕見授人來譬喻佛不輕易講說經中最尊最勝的《法華經》。 第十五從地湧出品: 六萬恆沙菩薩及其眷屬從地湧出，大眾疑惑，不知此等恆河沙數菩薩為誰之弟子？從何處而來？此為佛開顯「久遠實成」佛果的序曲。 第十六如來壽量品: 釋尊說明「我實成佛以來，無量無邊百千萬億那由他劫」，而其中間乃至今生，皆是方便示現。又說「佛壽長遠」、「佛身常住」。以良醫之譬喻說明為救眾生而示現方便。佛實際上是「常在靈鷲山」、「常住說此法」，為使眾生不起懈怠之念，故示現滅度。此品旨在說明佛陀「壽命之無量」、「教化之無量」、「慈悲之無量」及「救濟之無量」。 第十七分別功德品: 說明與會者聞法獲益之多，和五品弟子功德。 第十八隨喜功德品: 是繼上品所說者，說明聽聞、講述此經的廣大功德。 第十九法師功德品: 明五種法師的功德，得六根清凈神通力。 第二十常不輕菩薩品: 說明常不輕菩薩，以隨喜行，得清凈六根，說《法華經》，以此顯示贊嘆本經功德。 第二十一如來神力品: 佛出廣長舌相，放毛孔光。以此神力，為囑付滅後傳此經，捷要地說此經功德。此經所在之處就是道場，諸佛在此處成道、宣講，並在此處涅盤。 第二十二囑累品: 此品為對諸菩薩「總付囑」，三摸眾菩薩頂而囑付之。 第二十三葯王菩薩本事品: 自此品開始到第二十八勸發品，詳說佛滅後弘此經的必要及弘經的功德。本品舉出葯王菩薩過去為一切眾生喜見菩薩，燒臂供養，以報答聽日月凈明德佛講《法華經》之恩。 第二十四妙音菩薩品: 敘述變現34身，說《法華經》的妙音菩薩，從東方凈光庄嚴國來到靈鷲山，禮拜釋尊及多寶佛塔，以顯宣說《法華經》的重要意義。 第二十五觀世音菩薩普門品: 無盡意菩薩請問觀世音菩薩的神通因緣，佛為說14種無畏，32種應化身等種種功德。 第二十六陀羅尼品: 菩薩及天神等，各各說咒護持受持《法華經》者。 第二十七妙庄嚴王本事品: 述說葯王、葯上二菩薩的往昔事跡，他們為凈藏、凈眼二王子時，勸父母歸依其師雲雷音王佛，使他們聽講《法華經》的大善因緣，以顯示遇佛、聽《法華經》之難得。 第二十八普賢菩薩勸發品: 佛為普賢說佛滅度後得《法華經》的四個方法。普賢發願護持受《法華經》者。

5. 問個聖經里的典故

理解聖經的一個重要原則就是以經解經。聖經中只有另一處寫到七十個七，那就版是但權以理書9章中的七十個七。但以理書中的七十個七十比較難以理解的。這有兩種理解，一種是從以斯拉在主前458年前王耶路撒冷重建聖城、即重整律法直到基督在公元33年釘十字架，中間正好是490年（70X7）。
第二種理解比較復雜，將第一個七個七，理解為一個禧年，其後按照聖經出現一個連續的62個七，即到公元29年耶穌受洗的那年，下來一七之半，就是耶穌傳道的三年半，接著耶穌釘十字架。剩下的三年半，按照聖經啟示錄，是指從耶穌釘十字架到末日。（這里不是講七十個七,所以只是略提到七十個七是指一直到末日），所以饒恕七十七是指一直饒恕到末日，當然每一個人離開這個世界的時候，就是他的末日，因為對他來說，下一個時候就是世界末日。

6. 好像是佛經裡面的一個典故

阿彌陀佛！師兄，這是關於佛與魔對話的一個小故事。故事的重點在經典中曾有提及，比如說《法滅盡經》、《阿難七夢經》、《大般涅槃經》等等，但其中的一些情節則多是後人揣測編撰的。
釋迦牟尼佛在世，講經說法四十九年，應得度者皆得度。魔王波旬看到釋迦牟尼佛度了很多人，心裡很不舒服，他來見佛，請佛趕快涅磐：「你度了那麼多人了，可以涅磐了。」佛祖覺察到自己與娑婆眾生的緣分已到，就答應了波旬的請求。
魔王波旬說：「你涅磐後，我一定要破壞你的佛法。」
佛說：「佛法是正法，沒有任何力量能破壞。」
魔王波旬說：「呵呵，正義永存，邪惡也不會消失。你在世時也不是人人都信仰你，我的徒子徒孫不也很多嗎？人性本惡，學壞容易學好難。你入滅之後，信仰你的人會越來越少，信仰我的人會越來越多。」
佛說：「你破壞我的佛法對你沒好處。佛光是普照之光，照耀著善良的人，也照耀著邪惡如你之人。如果正法時代一旦結束，你的福報也就玩了，等待你的就是無間地獄，你會在地獄中受無量種種苦。」
魔王波旬：「我知道佛祖是不說謊的，但是，佛祖你也知道命由心造。我會設法避免地獄之苦的。」
佛說：「多行不義必自斃，哪裡能避免得了！」
魔王波旬：「聖人無常心,以百姓心為心。波旬亦無常心，以百姓心為心。在順應百姓方面，佛祖你是比不上我的。你戒律森嚴，極力強調貪欲的危害，教人遠離貪欲。而我順應百姓的慾望，滿足百姓的慾望。眾生沒有貪欲那裡有我波旬？」
佛說：「我有佛經留世。」
魔王波旬：「經典是死文字，要教化眾生，還是需要人來解釋。」
佛說：「我有僧寶留世。」
魔王波旬:「你要教化眾生得引進新人吧。你老人家不會拒絕我的弟子接受你的教誨吧。」

佛說：「不會。」
魔王波旬說：「到你末法時期，我叫我的徒子徒孫混入你的僧寶內，穿你的袈裟，破壞你的佛法。他們曲解你的經典，破壞你的戒律，以達到我今天武力不能達到的目的……」
佛祖聽了魔王的話，久久無語，不一會，兩行熱淚緩緩流了下來。
魔王見此，率眾狂笑而去。

現將《法滅盡經》摘錄於此，供養給各位大德：
聞如是。一時佛在拘夷那竭國，如來三月當般涅盤，與諸比丘及諸菩薩、無央數眾來詣佛所，稽首於地。世尊寂靜，默然無所說，光明不現。
賢者阿難作禮白佛言：「世尊！前後說法，威光獨顯，今大眾會，光更不現。何故如此？其必有故，願聞其意。」佛默不應。如是至三，佛告阿難：「吾涅盤後，法欲滅時，五逆濁世，魔道興盛，魔作沙門，壞亂吾道；著俗衣裳，樂好袈裟五色之服；飲酒啖肉、殺生貪味；無有慈心，更相憎嫉。時有菩薩、辟支、羅漢，精進修德、一切敬待，人所宗向，教化平等。憐貧念老，鞠育窮厄，恆以經像，令人奉事，作諸功德，志性恩善，不侵害人，損身濟物，不自惜己，忍辱仁和。設有是人，眾魔比丘咸共嫉之，誹謗揚惡，擯黜驅遣，不令得住。」
「自共於後，不修道德，寺廟空荒，無復修理、轉就毀壞。但貪財物，積聚不散，不作福德。販賣奴婢，耕田種植，焚燒山林、傷害眾生、無有慈心。奴為比丘，婢為比丘尼，無有道德，淫侄濁亂、男女不別。令道薄淡，皆由斯輩。」
「或避縣官，依倚吾道，求作沙門，不修戒律。月半、月盡，雖名誦戒，厭倦懈怠，不欲聽聞。抄略前後，不肯盡說，經不誦習，設有讀者，不識字句，為強言是，不諮明者。貢高求名，虛顯雅步，以為榮冀，望人供養。」
「眾魔比丘命終之後，精神當墮無擇地獄。五逆罪中，餓鬼、畜生，靡不經歷，恆河沙劫。罪竟乃出，生在邊國，無三寶處。」
「法欲滅時，女人精進，恆作功德。男子懈慢，不用法語。眼見沙門，如視糞土，無有信心。」
「法將殄沒，登爾之時，諸天泣淚，水旱不調，五穀不熟。疫氣流行，死亡者眾。人民勤苦，縣官計克，不順道理，皆思樂亂。惡人轉多，如海中沙。善者甚少，若一若二。」
「劫欲盡故，日月轉短，人命轉促。四十頭白，男子淫侄，精盡夭命，或壽六十。男子壽短，女人壽長，七八九十或至百歲。」
「大水忽起、卒至無期，世人不信、故為有常。眾生雜類，不問豪賤，沒溺浮漂，魚鱉食啖。」
「時有菩薩，辟支，羅漢，眾魔驅逐，不預眾會，三乘入山福德之地，恬泊自守以為欣快，壽命延長，諸天護衛月光出世，得相遭值，共興吾道，五十二歲。首楞嚴經、般舟三昧先化滅去，十二部經尋後復滅，盡不復現，不見文字。沙門袈裟自然變白。」
「吾法滅時，譬如油燈臨欲滅時，光明更盛，於是便滅，吾法滅時，亦如燈滅，自此之後，難可數說。」
「如是之後，數千萬歲，彌勒當下世間作佛，天下泰平，毒氣消除。雨潤和適，五穀滋茂，樹木長大，人長八丈，皆壽八萬四千歲，眾生得度，不可稱計。」
賢者阿難作禮白佛「當何名斯經？雲何奉持。」
佛言：「阿難，此經名為法滅盡，宣告一切，宜令分別，功德無量，不可稱計。」
四部弟子，聞經悲慘惆悵，皆發無上聖真道意，悉為佛作禮而去。

《大乘金剛經論》摘錄片斷於此，供養給各位大德：
文殊師利菩薩問佛：雲何是外道六師？
世尊曰：如來滅後，多有波旬入我法中，住我寺院，剃頭被褐，稱佛弟子，相共檀越，飲酒食肉，污漫凈地，第一外道；復有牽妻帶子，住佛伽藍，遍學瑜珈教相，自稱遺法弟子，飲酒食肉，與人修齋，不僧不俗，第二外道；復有邪人，上無師傅，下無師證，被鬼迷制，邪悟聰明，不加修功，自言成道，外托佛教，內行邪法，惑亂世人，同入邪路，滅佛智種，第三外道；復有外見，偏學有為，行符咒水，驅鬼遣神，惑亂世人，增長惡見，滅佛正見，第四外道；復有道依休咨，學問吉凶，占卜鑒形，先兆禍福，惑亂世人，滅佛正眼，第五外道；復有裝模作相，空腹高心，未證言證，未悟言悟，一言半句，便為究竟。不食油鹽茶果醬醋，執持邪戒，惑亂無智。不用看經念佛，不用作福參禪，不用出家受戒，不用投禮明師，偏指色身，與佛無二。誑惑無智，同入黑暗，斷善根苗，滅智慧種，執著痴頑，第六外道。此等六師波旬外道，於後末法，入我法中，壞佛伽藍，毀佛正法，滅佛教相。佛敕大乘願力菩薩，隨方應現，或為人王帝主，或為宰官長者，具大威德，各作一方，佛之檀越，措滅邪道，守護正法，無令外魔，得其方便。依佛說者，是佛弟子。隨順邪者，即是波旬，相同毀謗大法，入阿鼻如箭。一失人身，無有出期。

文殊師利菩薩問佛：雲何是明師口訣？
世尊曰：如來滅後，敕諸菩薩，傳佛心印，續佛慧命，各化一方，開示未悟。有緣眾生，正因正果，正見正修，降伏魔外，破除邪見，修正功行，始終清凈，非根不度，非器不傳。若有清信，善男信女，智慧高明，力求道者，數數親近，久久供養，下心參求，體性相和，方得以心印心，以道傳道，心心相印，祖祖聯芳，流傳不絕，是名天機口訣。有緣遇者，根無大小，皆成佛道。

《阿難七夢經》摘錄如下，供養給各位大德：
阿難在舍衛國，有七種夢，來問於佛：
一者：陂池火炎滔天。
二者：夢日月沒星宿亦沒。
三者：夢出家比丘轉在於不凈坑塹之中；在家白衣登頭而出。
四者：夢群豬來抵揬栴檀林怪之。
五者：夢頭載須彌山，不以為重。
六者：夢大象棄小象。
七者：夢師子王名華撒頭上，有七毫毛，在地而死，一切禽獸見故怖畏，後見身中蟲出，然後食之。
以此惡夢來問於佛。
佛時在舍衛國普會講堂上，與波斯匿王，說法苦習滅道，為樂見阿難憂色，愁苦叵言。佛告阿難：「汝於夢者，皆為當來五濁惡世，不損汝也，何為憂色？
第一夢者：陂池火炎滔天者。當來比丘，善心轉少，惡逆熾盛，共相殺害，不可稱計。
第二夢者：日月沒星宿亦沒。佛泥洹後，一切聲聞，隨佛泥洹不在世，眾生眼滅。
第三夢者：出家比丘轉在於不凈坑塹之中；在家白衣登頭出者。當來比丘懷毒嫉妒，至相殺害，道士斬頭，白衣視之，諫訶不從，死入地獄，白衣精進，死生天上。
第四夢者：群豬來抵揬栴檀林怪之者。當來白衣，來入塔寺，誹謗眾僧，求其長短，破塔害僧。
第五夢者：頭載須彌山，不以為重者。佛泥洹後，阿難當為千阿羅漢出經之師，一句不忘，受悟亦多，不以為重。
第六夢者：大象棄小象。將來邪見熾盛，壞我佛法，有德之人，皆隱不現。第七夢者：師子死者。佛泥洹後，一千四百七十歲，我諸弟子修德之心，一切惡魔不得嬈亂，七毫者七百歲後事。

7. 關於經濟管理的典故

經濟結構是一個由許多系統構成的多層次、多因素的復合體，有多重含義：
（1）從一定社會生產關系的總和來考察，則主要通過不同的生產資料所有制經濟成分的比重和構成來表現。
（2）從國民經濟各部門和社會再生產的各個方面的組成和構造考察，則包括產業結構（如一、二、三次產業的構成，農業、輕工業、重工業的構成等）、分配結構（如積累與消費的比例及其內部的結構等）、交換結構（如價格結構、進出口結構等）、消費結構、技術結構、勞動力結構等。
（3）從所包含的范圍來考察，則可分為國民經濟總體結構、部門結構、地區結構，以及企業結構等。
（4）從不同角度進行專門研究的需要來考察，又可分為經濟組織結構、產品結構、人員結構、就業結構、投資結構、能源結構、材料結構，等等。
經濟結構是個經濟系統，系統中各個要素之間互相關聯、互相結合，有著數量對比關系。研究任何一個經濟結構，不但要重視它的要素特性及其結合形式，同時也要重視它的比例關系。一定的社會經濟和技術條件，要求與它相適應的一定的經濟結構。經濟結構的各個組成部分之間，都是有機聯系在一起的，具有客觀制約性，不是隨意建立任何一種經濟結構都是合理的。影響經濟結構形成的因素很多，最主要的是社會對最終產品的需求，而科學技術進步對經濟結構的變化有重要影響。一個國家和地區的經濟結構是長期形成的，其是否合理，主要看它是否適合本國實際情況；是否建立在堅實的經濟可能性之上；能否充分發揮一切經濟優勢；能否充分利用國內外一切有利因素；能否合理有效地利用人力、物力、財力和自然資源；

8. 有關女兒經的典故

你說的是女四書么？
中國封建社會對婦女進行教育所用的《女誡》、《內訓》、《女論語》、《女范捷錄》四本書匯集的總稱。
《女誡》為東漢女史學家班昭對其女兒進行「三從四德」等封建道德教育所作。全書分卑弱、夫婦、敬順、婦行、專心、曲從和叔妹，共計7篇。在中國歷史上作為對女子實施柔順之道的教材，影響深遠。
《內訓》是明成祖的徐皇後為教育宮中婦女，采輯「古聖先賢」關於女子封建品德的教誨，於永樂二年(1404)所編著。流傳至今的版本共有德行、修身、慎言、謹行、勤勵、節儉、警戒、積善、遷善、崇聖訓、景賢范、事父母、事君、事舅姑、奉祭祀、母儀、睦親、慈幼、逮下、待外戚等20章。
《女論語》為唐朝女學士宋若莘撰著。體例仿效《論語》，而以前秦太常韋逞之母宋氏代孔子，以曹大家(即班昭)等代顏、閔(此據《舊唐書》，而《新唐書》作顏、冉)，彼此問答，闡述封建婦道。其妹若昭申釋此書。今存《女論語》，託名曹大家撰，有12章：立身、學作、學禮、早起、事父母、事舅姑、事夫、訓男女、營家、待客、柔和、守節。語句均為四言韻文，亦非問答體。這不像宋若莘的原著。
《女范捷錄》為明末儒學者王相之母劉氏所作。此書分有統論、後德、母儀、孝行、貞烈、忠義、慈愛、秉禮、智慧、勤儉、才德11篇。宣揚古代的「貞婦烈女」與「賢妻良母」等事跡，稱贊《女誡》、《內訓》諸書，闡發封建倫理的女學。
上述四種女子教本，自東漢至明末，先後相繼問世和傳播，由王相一一加以箋注，於明天啟四年(1624)，由多文堂合刻為《閨閣女四書集注》，成為一套對女子進行封建教育的教材。嗣後翻印此書，簡稱為《女四書》，廣泛流傳，它主要宣揚男尊女卑的封建禮教，歧視和壓迫婦女，流毒很深。其中教人持家和睦、勤儉、慈幼等項，以及用道德榜樣感染人的教育方法和運用便於誦讀的韻語編寫教材等，尚有一定的意義。
《女四書》也流傳到國外。明永樂六年(1408)，中國政府曾以《內訓》等書贈給日本使者。以後，日本於明歷二年(1656)傳有一種《女四書》，其中無《女范捷錄》而有《女孝經》(唐朝侯莫陳邈之妻鄭氏撰)。後又流傳一種有《女范捷錄》而以《女孝經》代《內訓》的版本。

9. 經今古文之爭有怎樣的典故

儒學經典——以孔子為代表的儒家著作，在中國封建社會中長期傳播，崇奉勿替，經過歷代統治者和封建知識分子的訓釋和闡發，形成了經學。

漢朝自武帝以來，在封建經濟發展的基礎上，儒學傳授出現了一個空前昌盛的局面。博士官學中不但經學博士完備，而且由於經學師承的不同，往往一經兼有數家，各家屢有分合興廢。甘露三年（前51），漢宣帝為了進一步統一儒家學說，加強思想統治，詔蕭望之、劉向、韋玄成、薛廣德等儒生，在長安未央宮北的石渠閣舉行會議，講論五經異同，由他親自裁定評判。經過這次會議，博士員中《易》增立「梁丘」，《書》增立「大小夏侯」，《春秋》增立「穀梁」。到了宣帝來年，五經共有十二家博士。博士就是經師，他們的任務是記誦和闡釋儒家經典。他們解經繁密駁雜，有時一經的解釋達百餘萬言。博士有弟子，武帝時博士弟子五十人，以後遞增，成帝時多至三千人，東漢順帝時甚至達到三萬人。經學昌盛和博士弟子眾多，主要是由於經學從理論上為漢朝的統治進行了辯護，因此統治者對儒生實行了廣開「祿利之路」。

在儒學發展的同時，也出現了搜集與整理圖書的熱潮。漢武帝敕令丞相公孫弘廣開獻書之路，同時設寫書之官抄寫書籍。當時集中的圖書數量頗多，外廷有太常、太史、博士之藏，宮內有延閣、廣內、秘室之府，當時的皇家圖書館，已初具規模。以後，漢成帝命陳農訪求天下遺書，從此皇家圖書館的圖書，日益豐富。成帝以圖書既多，雜亂無章，乃派員分別整理而以劉向總其事。劉向校經傳、諸子、詩賦，任宏校兵書，尹咸校數術（占卜之書），李柱國校方技（醫葯之書）。每一書校畢，都由劉向條成篇目，寫出提要。後劉向子劉歆繼承父業，完成這一工作，並且總括群篇，撮其指要，寫出了《七略》一書：《輯略》《諸書總要》、《六藝略》、《諸子略》、《詩賦略》、《兵書略》、《數術略》、《方技略》，總共著錄圖書一萬三千二百六十九卷，大致都保存在《漢書·藝文志》中。

孔子劉歆在校書過程中，發現了一些經書的不同底本，因而導致了經學內部今文經和古文經的區分和兩派的爭論。原來西漢博士所傳述的儒家經典，是根據戰國以來學者師徒父子口耳相傳，用當時通行的文字——隸書記錄，到漢代才一一寫成定本。而民間卻仍有用秦以前古文字寫成的經書，相傳出於孔子住宅壁中和民間。如武帝末，魯共王《劉餘》壞孔子宅，得《古文尚書》、《禮》和《論語》、《孝經》等，都是用古文字書寫的，因被稱為「古文經」。而原來用隸書字體寫的便被稱為「今文經」。

今文經和古文經不僅字體不同，篇章多少不同，而且對經學內容的解釋也有很大差異。今文經學解釋經義，主要在於「通經致用」，著重章句推衍，結合陰陽五行災異和刑名學說來發揮經文的「微言大義」，提倡大一統、尊君抑臣、正名分等思想。其特色是結合當時政治需要為現實服務。古文經學解釋經義，主要在於「通經識古」，詳於訓詁，把儒學經典視為古代歷史資料，主張實事求是，反對借題發揮。它在理論上沒有重大發明，但在認辨解釋先秦文字的過程中，建立了系統的訓詁方法，有一定的貢獻。今文經出現較早，董仲舒以治今文經《春秋公羊傳》得到漢武帝的賞識，在他的建議下，今文經陸續被立為學官。如《詩》有魯、齊、韓三家；《書》有歐陽、大、小夏侯；《易》有施、盂、梁丘、京；《禮》有大、小戴；《春秋》有嚴、顏（均為公羊家）等，都先後被立為博士。古文經晚出，遭到今文經派的排斥，長期不得立於學官。

西漢末年，劉歆「欲建立《左氏春秋》及《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》皆列於學官」，以與今文博士相抗衡。哀帝命他與五經博十討論，但博十們多不贊成，或不肯表示意見，或說《尚書》二十九篇已完備，或說左氏不傳《春秋》。劉歆因而寫了一篇著名的《讓太常博士書》，他一方面攻擊今文經傳是「因陋就寡」，「保殘守缺」，「信口說而背傳記，是末師而非往古」，而殘缺的原因是由於秦始皇「燔經書，殺儒士，設挾書之法，行是古之罪」的緣故。另一方面則竭力宣傳古文經傳的可靠，認為它可以補現有經傳的殘缺，如《古文尚書》較伏生所傳多十六篇等；它又可以校補現有經傳的脫誤，較現有經傳為可信。如劉歆以為「左丘明好惡與聖人同，親見夫子，而公羊、穀梁在七十子後，傳聞之與親見之，其詳略不同」。由於劉歆言詞激切，遭到今文學家古代銅器和當權官員們的怨恨和猛烈攻擊。當時任大司空的儒者師丹，對於劉歆的主張極力反對，向哀帝表奏劉歆「改亂舊章，非毀先帝所立」。劉歆雖未遭到哀帝斥責，但由是忤執政大臣，劉歆懼誅，求出補吏，從此離開長安，到外地任職，這次爭論以無結果而告終。此後，經學出現了今文和古文兩個派別，爭論異常激烈。

原來，漢朝自武帝採納董仲舒的建議，實行「罷黜百家，獨尊儒術」之後，通曉儒家的「五經」，就成為人們仕進的重要途徑。武帝還接受了董仲舒的建議，「興太學，置魄師，以養天下之士」。當時所建立的學官，大抵是今文經學家。由於今文家的學說受到了國家法令的提倡，士子們當然趨之若鶩，國家選拔官吏，也大都以這些學說為准則。久而久之，朝廷中的大臣，自然也以今文經學的信徒為主。這些人一旦進人仕途，自然要把自己信奉的說法視為唯一合於孔子之道的「真理」。學派門戶之見與利祿之爭交織在一起，相持不下。

古代帝王平帝時，王莽當權，由於托古改制的需要，劉歆借機把《左氏春秋》、《古文尚書》、《逸禮》、《毛詩》立於學官，後又立《樂經》為博士，《周官經》六篇也立為博士，古文經學逐漸成為官學。

東漢光武帝即位，聚集四方學者於京師洛陽，廢除王莽時所立的古文經博士，復立今文經十四博士，建武年間，大司徒韓歆又提出為《費氏易》、《左氏春秋》立博士。又引起一場爭論，最後由光武帝決定立《左氏春秋》為博士，因「群議讙」，不久又廢。章帝時，曾在洛陽北宮白虎觀，召集群儒講論《五經》異同。章帝親臨主持，並作結論。白虎觀會議的結果，由著名史學家班固編成《白虎通義》一書，它集中了今文經學的基本觀點，是我們了解漢代今文經學的重要資料。終漢之世，古文經沒有再立於學官。可是由於古文經學在內容上勝過今文，再加上東漢時期，古文經學家中出了幾位大師，如賈逵、服虔、馬融、鄭玄等都是古文家或兼通今古。馬融是馬太後（明帝皇後）的侄子，貴族地位足以保衛他的經師地位。他學問廣博，通各經，門下有好幾千名學生，因此，古文派地位就更高了。他的學生鄭玄，名望尤高。在馬融、鄭玄兼采今古文注經的影響下，今古文漸趨於混同。漢末，經董卓之亂，博士失官守近三十年，今文經學遂日益衰微。

10. 《魯班經》的典故

原名《工師雕斵正式魯班木經匠家鏡》或《魯班經匠家鏡》，午榮編，成書於明代，是一本民間匠師的業務用書。全書有圖一卷，文三卷。《魯班經》介紹行幫的規矩、制度以至儀式，建造房舍的工序，選擇吉日的方法；說明了魯班真尺的運用；記錄了常用傢具、農具的基本尺度和式樣；記錄了常用建築的構架形式、名稱，一些建築的成組布局形式和名稱等。
《魯班經》對技術知識的介紹比較籠統，但從書中可知古代民間匠師的業務職責和范圍，民間建築的施工工序，一般建造時間、方位等等。它所介紹的形式、做法，在東南沿海各省的民間建築中，至今仍可看到某些痕跡；所介紹的傢具，很多也可以在這些地方見到。魯班真尺的運用方法，民間工匠仍在遵循使用。 我國古代的建築技術，正史很少記載，多是歷代匠師以口授和鈔本形式薪火相傳。由匠師自己編著的專書甚少。宋初木工喻皓曾作《木經》，但早已失傳，只有少量片斷保存在沈括的《夢溪筆談》里。惟獨明代的《魯班經》是流傳至今的一部民間木工工行業的專用書，現有幾種版本，具有重要的史料價值。這部書的的前身，是寧波天一閣所藏的明中葉（約當成化、弘治間，1465年～1505年》的《魯班營造法式》，現已殘缺不全。它的特點是在內容上只限於建築，如一般房舍、樓閣、鍾樓、寶塔、畜廄等，不包括傢具、農具等。編排順序比較合乎邏輯，先論述定水平垂直的工具，一般房合的地盤樣及剖面梁架，然後是特種類型建築和建築細部，如駝峰、垂魚等。另外，插圖較多，與文字部分互為補充，且保存了許多宋元時期手法。 天一閣本之後一百多年的萬曆本，更名《魯班經匠家鏡》。內容和編排有較大的改動，但缺前面二十一頁篇幅。稍晚，根據萬曆本翻刻的的明末（崇禎）本，首尾完整，可以看到本書全貌。之後的翻刻本，都是從萬曆本或崇禎本衍出。《魯班經》的主要流布范圍，大致在安徽、 江蘇、浙江、福建、廣東一帶。現存的《魯班營造正式》和各種《魯班 經》的版本，多為這一地區刊印。這一地區的明清民間本構建築以及木 裝修、傢具，保存了許多與《魯班經》的記載吻合或相近的實物，證明 它流傳范圍之廣，以及在工程實踐中的規范作用
2007-10-24 18:05目前在我們日常生活當中，大部分的人還是會相信風水堪輿的好壞，會對我們產生相當程度的影響，而不管在為堪輿前、或是堪輿後，一定都會使用到與土木建築有關連的事項；當在營修建造之時，就一定會使用到尺、規之類的工具，其中在使用「尺」的工具時，我們一定會要求對該將要修造之器物，不管高度、或是長度，它的尺寸絕對要符合「尺」上面所記載吉利數字的位置，而不要落在凶害數字的位置上。這一把有記載著吉凶尺寸的「尺」，就是我們經常聽到、也經常說到的「門公尺」、「魯班尺「魯班」先師，他本名姓「公輸」、字「依智」，為「魯」國東平村人，生於魯定公三年 甲戍年五月七日午時。他是中國古時建築業的祖師，頗受歷代以來建築業人士的推崇，尤其是每在營造、修建一棟屋宇時，都會焚香禱告，祈求「魯班」先師能為庇祐，以祈求工事順利，由此可知他受人尊敬的程度、魯班尺魯班經說：「魯班尺乃有曲尺，一尺四吋四分，其尺間有八寸一寸；堆曲尺，一寸八分內有財、病、離、義、官、劫、害、吉也。」這一段話的意思就是說總長為一尺四寸四分而以一寸八分作為一個單節，並將總長一尺四寸四分除以一寸八分，共得八個單節，所以就將這八個單節分成「財、病、離、義、官、劫、害、吉」等八個部分。 < 二、魯班尺八字歌訣大體而言，一般人雖然都知道「門公尺」就是在定義一定長度、或距離之間，所產生吉凶好壞的效應，而且每當在擺設桌子、神櫃位置，或是在裝修居家的櫥櫃等時，都會要求其擺設或裝修的尺寸，能夠符合「門公尺」上吉利位置的尺寸。
但是話說回來，能夠知道「門公尺」上有哪些吉凶的字義，及各個字義本身的涵義為何，除了專業從業人員外，一般人恐怕都是不瞭解「門公尺」的內容「魯班經」內有關門公尺的歌訣分述如後，以便讀者能更瞭解門公尺上各個字義涵義，如此以後當我們在需要用到門公尺上吉利字義的尺寸、距離時，才能夠具有基本的知識去選擇更正確的尺寸、距離，而不至於茫茫然的胡亂圈選
１、「財」字歌訣財字臨門仔細詳，外門招得對財良若在門中常自有，積財需用大門當中房若合安於上，銀帛千箱與萬箱木匠若能明此理，家中福祿子榮昌用在自家外面的大門與中門，最為吉利
２、「病」字歌訣病字臨門招疫疾，外門神鬼入庭中若在中門逢此字，災禍輕可免危聲更被外門相對照，一年兩度送戶靈於中若要無凶禍，廁上無疑是好親用在廁所上的門，最為吉利
3' 離字臨門事不祥，仔細排來在凶方若在外門並中戶，子南父北自分張房門必主生離別，夫婦恩情兩處忙朝日主家常作鬧，凄惶無地禍誰當用在外門及房門，最不吉利
４、「義」字歌訣義字臨門孝順生，一安中戶最為要若在都門招三婦，廊門湲婦變之聲於中合字雖為吉，也有興災害及人若是十分無災害，只有廚門實可親用在中門及廚房的門，最為吉利；用在都門及走廊上的門，主凶
５、「官」字歌訣官字臨門自要詳，莫教安在大門場需防公事親洲府，富貴中庭房自昌若安房門生貴子，其家必定出官郎富貴人家有相壓，庶人之屋實難量用在房門上，最為吉利；用在大門上，主官訟之災。６、「劫」字歌訣劫字臨門不足誇，家中日日事如麻，更有害門相照看，凶來疊疊害無差。與「害」寬度的門並排、或是相對，最為凶惡。７、「害」字歌訣：: 害字安門仔細尋，外門多被外人臨，若在內門多興禍，家財必被賊來侵。兒孫行門於害字，做事需因破其家，良匠若能明此理，管教宅主永興隆。用在外門及內門，最不吉利。８、「吉」字歌訣：吉字臨門最是良，中宮內外一齊強，子孫夫婦皆榮貴，年年月月旺蠶桑如有財門相照者，家道興隆大吉昌，縱有凶神在旁位，也無災害亦風光最為中庸之字，用在任何一個門上，都吉利從上面的歌訣可以看出，「門公尺」的使用，都是以製作「門」的寬度為要，並不使用在其他的事物上，只是以今日社會上普遍存在的現象，在各行各業的產品製造上，凡是有牽涉到尺寸、長短、距離時，例如床的製造、水族箱的製造、櫥櫃的製造、桌子的製造等，其尺寸則都是裁取門公尺上居於吉利字義的位置上；所以說，「門公尺」的使用已經深入到各行各業領域裡面，因此我們在日常生活上就「門公尺」的使用，可以說已不用再局限於「門」的狹窄范圍之內。
三、魯班宅相圖：
●圖一： ●圖二 ●圖三
魯班經就陽宅吉凶論述的觀點，乃著重於陽宅的結構、造型，及與周圍環境互動間所產生的吉凶好壞克應；也就是說以陽宅有形、看得到的形體為堪輿論述基礎，並不談論無形、看不到的氣場。以下是其傳世的論述歌訣與圖畫，筆者並附註解於旁：
●圖一：
歌訣：「門高勝於廳，後代絕人丁；門高勝於壁，家人多哭泣。」
註解：陽宅外面的大門高於客廳、或是高於門壁的話，有斷絕子
孫之患，屋內有早夭、不長壽之人。
●圖二：
歌訣：「客廳若做穿心梁，其家定不祥，哭泣不曾閑。」
註解：住宅內的客聽，如果露出一根很明顯的橫梁，而沒為遮蓋
橫梁的裝修者，屋內之人遭意外不測之橫禍而亡故。
●圖三：
歌訣：「南方若見有尖石，代代火燒宅。石尖如火疊成山，燒盡
不為難。」
註解：在住宅南方有其形狀如火焰狀者或尖形，三角形的物體，
容易發生火災，此態再積堆成山恐怕連家產都燒盡。
魯班禳解圖：
●圖四： ●圖五： ●圖六：
●魯班趨吉避凶禳解圖：
「禳」的含意，乃是驅除邪惡的祭祀，所以「禳解」的意思則是：
祈禱神靈，以求消解災禍。「魯班經」就民間居宅凡是有犯沖、
不寧靜，或是祈求敦親睦鄰、富貴發財、人口聰慧長壽…等，
都有它的祁禳術法，而這一些的術法，其中有部分到現在還廣
被使用，並且普遍為一般人所知曉及深植人心之中。
●圖四：瓦將軍
◎自己的屋宅正對別人的屋脊、或是牆頭牌坊時，用瓦石材做一
個將軍模型，選擇一個吉日良辰，把「瓦將軍」安置在自己屋
宅被他人屋脊牌坊正對的地方。span>圖五：山海鎮
◎將此圖畫於鏡片或銅板上，稱為「山海鎮」圖，它和安八卦鎮宅雷同它有化煞的功能，凡是自家的門口被巷道、橋庭峰、土推、桿柱、尖狀物等沖射者，將此「山海鎮」板安置於大門上被沖射之處。
span>圖六：紗帽、玉帶、官靴翰林院內狀元生」
在客廳內的屋樑上劃紗帽、在大門的門檻處畫上官靴、在書房
畫上玉帶，代表著將來會有翰林學士之子、或大文學家出文昌。