性本惡句子

A. 你對這個句子的理解是什麼

這句話的意思是可恥的慾望可以把人引向墮落，讓人變得卑鄙，而用健康內的力量悉心的培育人，容可以讓人變得高尚。我們要重視教育的作用和社會環境的作用，用積極向上的力量引導人的價值取向，拒絕可恥慾望的誘惑，從而使人類變得高尚。

B. 人之初性本善，這句詩句寫的是真的嗎

人之初，性本善
1、釋義
人生下來的時候，本性都是善良的。
2、出處
語出《三字經》：人之初，性本善。性相近，習相遠。

C. 詩句:「一日之計在於晨」的下一句是什麼

下一句是「一家之計在於和,一生之計在於勤」，出自《增廣賢文》。

原文選段：

一年之計在於春，一日之計在於寅，一家之計在於和，一身之計在於勤。
責人之心責己，恕己之心恕人。守口如瓶，防意如城。
寧可負我，切莫負人。

譯文：

一年之中最好的季節是春天，一天之中最好的時間是早晨，一個家庭中最寶貴的是和諧，一個人一生最重要的是勤勞。用要求別人的心來要求自己，用寬恕自己的心來寬恕別人。要像瓶子那樣不輕易開口，像城牆那樣實時防守，寧可別人辜負我，也不輕易辜負別人。

拓展資料：

《增廣賢文》以有韻的諺語和文獻佳句選編而成，其內容十分廣泛，從禮儀道德、典章制度到風物典故、天文地理，幾乎無所不含，而又語句通順，易懂。但中心是講人生哲學、處世之道。

其中一些諺語、俗語反映了中華民族千百年來形成的勤勞朴實、吃苦耐勞的優良傳統，成為寶貴的精神財富，如「一年之計在於春，一日之計在於晨」；許多關於社會、人生方面的內容，經過人世滄桑的千錘百煉，成為警世喻人的格言，如「良葯苦口利於病，忠言逆耳利於行」「善有善報，惡有惡報」「樂不可極，樂極生悲」等；

一些諺語、俗語總結了千百年來人們同自然斗爭的經驗，成為簡明生動哲理式的科學知識，如「近水知魚性，近山識鳥音」「近水樓台先得月，向陽花木早逢春」等。

D. 關於basically，這個句子怎麼翻譯

Are people basically bad or good?是指人性本善本惡
意思是：人性是本善還是本惡呢？內
basically這里是本性容的意思
孔子說性本善是說人的本性，也就是先天本性
荀子所說的性惡是說人的習性，也就是後天的習染

E. 描寫殺人狂病態心理的句子

說到殺人狂變態心理，首先便要了解其歷史情況。（從新浪心理分析截下來的話）

據筆者了解的歷史情況，中國最著名的淫樂殺人狂是南北朝時代的北齊皇帝高洋，此人嗜殺的程度完全是病態的，幾乎每天都要親手殺幾個人，哪天不殺人他會很難受。他甚至一邊臨幸宮娥，一邊進行殺戮。為此，該皇帝不管走到哪裡，大臣們會為他准備幾個綁好的囚犯隨時跟著，史稱「御用囚」。第二號變態殺人狂非明朝末年張獻忠莫屬，他發明了好多種殺人取樂的方式，殺人的數量遠在高洋之上。之所以列為第二，是因為他可能還沒有達到不殺人就很難受的地步。

這算是殺人狂病態的行為的特點，它的成因有很多。

首先談內因，那就是他們先天稟賦的攻擊型人格。這種人格可以存在於性染色體的異常。正常男性的性染色體是由一個X染色體和一個Y染色體組成，其中Y染色體司職雄激素並表達一切男性特徵。殺人狂的性染色體很可能屬於XYY，他們的雄激素過高，脾氣異常暴躁，性慾倒錯且自控力差。據醫學統計，大約1500人中會有一例。即使殺人狂的性染色體正常，但是他們的染色體中的某段基因可能異常編碼，致使他們在胎兒時期就存在大腦前額區域的腦組織發育不良，也是病態攻擊型人格的成因。這類人雖然屬於「人之初，性本惡」的范疇，但如果後天有良好的教育並得到家人和社會的關愛，他們也不一定淪為罪犯，甚至有可能成為一名出色的將軍或運動員。

再談外因，如果稟賦了攻擊型人格的人，家族和家庭的親人特別少，幼年遭到虐待，社會上受到孤立，就必然造成這類人的「情感缺失」，即沒有愛心、憐憫心、感激之情等等一切正常人具備的情感。情感缺失加上攻擊型人格再加上控制不住的強烈性慾，造就了人類社會中最可惡的變態殺人狂。他們在殺戮的前後根本沒把受害者當做人看待，也就是說，他們無視人的社會屬性。在他們充血的眼中，受害者只不過是他們恣意征服、暴虐乃至殘殺的動物，他們在流血和嚎叫中得到極大的滿足，甚至還會發出惡魔的笑聲。

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我不知道這是不是你要的東西，你看著辦吧~

F. 荀子關於人之初性本惡的話，和翻譯。

原文：先秦 荀子《荀子·性惡》：人之性惡，其善者偽也。

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。

然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

釋義：人的本性是邪惡的，他們那些善良的行為是人為的。

人的本性，一生下來就有喜歡財利之心，依順這種人性，所以爭搶掠奪就產生而推辭謙讓就消失了；一生下來就有妒忌憎恨的心理，依順這種人性，所以殘殺陷害就產生而忠誠守信就消失了；一生下來就有耳朵、眼睛的貪欲，有喜歡音樂、美色的本能，依順這種人性，所以淫盪混亂就產生而禮義法度就消失了。

這樣看來，放縱人的本性，依順人的情慾，就一定會出現爭搶掠奪，一定會和違犯等級名分、擾亂禮義法度的行為合流，而最終趨向於暴亂。所以一定要有了師長和法度的教化、禮義的引導，然後人們才會從推辭謙讓出發，遵守禮法，而最終趨向於安定太平。

由此看來，人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。

(6)性本惡句子擴展閱讀：

荀子認為凡是人的本性無論是唐堯、虞舜與夏桀、盜跖，都是邪惡的；君子和小人的本也都是邪惡的。現在如果要把累積後天所的人事作為所形成的禮法義理當作人的本性，那就不用珍重堯、禹以及君子了。

我們之所以尊重堯、禹以及君子的原因，在於他們能夠改變先天的惡性(化性)，建立後天良好的人事作為(起偽)；良好的人事作為建立起來了，便會產生禮法義理。

此處荀子藉由珍重堯禹等君子，來說明後天良好的人事作為與禮法義理，都不是屬於人的本性，而是後天的人為教化所致。

G. 收集一點幽默，精闢而且又能說明道理的句子！

1: 哲學家不是法定的。當你想同一件事情，超過5分30秒，你就成了哲學家。
2：我爺爺告訴我，這個世界最觸動心靈的話，不是「我愛你」，而是「你的腫瘤是良性的」
3：不要和任何一個作家談到科學，即使科普作家也不例外。
4：不要和女人說理性。如果那個女人理性，那麼就是我的判斷不理性。
5：昨天，一個從不可能說真話的騙子，對我說了一句最令人匪夷所思的話：「我是騙子！」
6：我活了22年，這22年來，我一直都是個騙子。在對別人說真話的時候，我欺騙自己；在對自己說真話的時候，我欺騙別人。
7：如果我和你說了10分鍾的話，但卻沒有和你產生任何爭論。那麼，我們之間一定有個人變得虛偽無比！
8：在都市夜歸人，我是哲學家嗎？不，我不是，認為我是哲學家的那些人才是。
9：有人叫我水王，雖然我喜歡這個稱呼，但是我並認為這個稱呼好。要知道，東西的數量和其價值成反比。
10：我只相信5樣東西是真正存在的：科學，性，死亡，謊言和變化
11：中秋節的時候，月亮沒有義務要變圓，只是人總是在月亮圓的時候過中秋節。
12：聰明的人大抵為兩種，一種是高智商+自負，而另外一種，則是低智商+虛偽。
13：總有人在我面前說：先生存，再生活。可是我發現，但你忙完生存後，生活已經盪然無存。
14：朋友對我說，如果明天世界末日，他就會去搶銀行。我想，既然明天是世界末日了，那要很多錢做什麼？
15：一個說自己聰明的女人，被約會的幾率比遇到KB分子劫機的幾率還低。
17：都市夜歸人里總有人說都市變了，但老實說，我分不清楚是聽者變了，還是主持人變了。
18：在豬圈裡，你不必講究人類的禮儀。
19：在傻瓜眼裡，聰明人的聰明一文不值。
20：讓傻瓜影響情緒的人，同樣是傻瓜
21：對聾子而言，正版唱片CD的作用只是拿來當照臉的鏡子。
22：如果我告訴你我是牛頓，那你看這些語錄的耐心可能會更好。
23：如果你的數學老師是個漂亮的女郎，那麼你學到的數學，僅僅只是你老師的三圍是多少。
24：我相信性本惡。所以在我看來，討人喜歡的人，都藏著很深的虛偽。
25：不要在這個世界尋找快鄭 慊鈄牛 獗舊砭橢檔每燉幀?
26：如果你的工作，機器也可以做。那總有一天，你也要變成機器。
27：（內容不佳－刪了）請見諒
28：你嗜煙成性的時候，只有三種人會高興，一種是醫生，一種是你的仇人，另外一種是賣香煙的人。
29：對我來說，一個知名的主持人的價值，不如一個賣硬碟的計算機商人。
31：人們總說快樂很難，其實快樂很容易，只要你學會欺騙自己，你天天都是快樂的。
32：人們總說幽默很難，其實幽默很容易，只要你學會嘲諷自己，你天天都是幽默的。
33：人們總說智慧很難，其實智慧很容易，只要你學會嘲諷自己，你天天都是智慧的。
34：時尚很容易，讓你的裝飾物的價值超過你的內在價值，你就時尚了。
35：故意不討人喜歡，也是一種虛偽，而且程度不小。
36：虛偽不等於愚蠢，不知道自己的虛偽，那才叫愚蠢。
37：手錶其實毫無價值。當我和喜歡的人在一起，或者，當我和一個討厭的人在一起，手錶總是不準。
38：（內容不佳－刪了）請見諒
39：如果地獄是一個五星級酒店，而天堂僅僅是一座貧民窟，那我還是選擇下地獄吧！
40：你承認愛因斯坦很聰明的唯一理由只是：曾經有1000個人認為愛因斯坦很聰明；
36：虛偽不等於愚蠢，不知道自己的虛偽，那才叫愚蠢。
37：手錶其實毫無價值。當我和喜歡的人在一起，或者，當我和一個討厭的人在一起，手錶總是不準。
38：（內容不佳－刪了）請見諒
39：如果地獄是一個五星級酒店，而天堂僅僅是一座貧民窟，那我還是選擇下地獄吧！
40：你承認愛因斯坦很聰明的唯一理由只是：曾經有1000個人認為愛因斯坦很聰明；
41：而那1000個人的其中一個人，認為愛因斯坦很聰明的唯一理由只是：曾經有999個人認為愛因斯坦聰明。
42：而那999個人的其中一個人，認為愛因斯坦很聰明的唯一理由只是：曾經有998個人認為愛因斯坦聰明。
43：如果讓我做演員，那我只能扮演兩類角色，一類是邋遢的騙子癟三，因為我演起來很自然；還有就是知識分子，因為我看上去像知識分子。
44：信仰宗教的中國人里，有80%的人接受宗教的唯一理由是他們相信他們可以從中得到私利。
45：相對論不存在，愛因斯坦和盲信卻都存在。

46：我為什麼喜歡網路聊天，因為網路聊天，我不必請聊者吃飯。
47：作家的真正傑出的作品，大都在他出名以前完成。
48：如果你是有名的作家，那建議你改行吧，也許做個廠家商品的代言人，你會更有出息。
49：有資格被10000個責罵的人，就值得我崇拜。
50：想上面的話，你用得上幾條！

H. 命里有時終須有全詩

此句出自《增廣賢文》，全詩如下：

貧賤之交不可忘，糟糠之妻不下堂。
出家如初，成佛有餘。
積金千兩，不如明解經書。

養子不教如養驢，養女不教如養豬。
有田不耕倉廩虛，有書不讀子孫愚。
倉廩虛兮歲月乏，子孫愚兮禮儀疏。

聽君一席話，勝讀十年書。
人不通今古，馬牛如襟裾。
茫茫四海人無數，哪個男兒是丈夫？

白酒釀成緣好客，黃金散盡為詩書。
救人一命，勝造七級浮屠。
城門失火，殃及池魚。

庭前生瑞草，好事不如無。
欲求生富貴，須下死工夫。
百年成之不足，一旦壞之有餘。

人心似鐵，官法如爐。
善化不足，惡化有餘。
水至清則無魚，人至察則無徒。

知者減半，愚者全無。
在家由父，出嫁從夫。
痴人畏婦，賢女敬夫。

是非終日有，不聽自然無。
竹籬茅舍風光好，道院僧房終不如。
寧可正而不足，不可邪而有餘。

寧可信其有，不可信其無。
命里有時終須有，命里無時莫強求。
道院迎仙客，書堂隱相儒。

庭栽棲鳳竹，池養化龍魚。
結交須勝己，似我不如無。
但看三五日，相見不如初。

人情似水分高下，世事如雲任卷舒。
會說說都是，不會說無理。
磨刀恨不利，刀利傷人指。

(8)性本惡句子擴展閱讀：

《增廣賢文》。又名《昔時賢文》《古今賢文》，是中國明代時期編寫的兒童啟蒙書目。書名最早見之於明萬曆年間的戲曲《牡丹亭》，據此可推知此書最遲寫成於萬曆年間。

《增廣賢文》集結中國從古到今的各種格言、諺語。後來，經過明、清兩代文人的不斷增補，才改成現在這個模樣，稱《增廣昔時賢文》，通稱《增廣賢文》。

《增廣賢文》的內容大致有這樣幾個方面：一是談人及人際關系，二是談命運，三是談如何處世，四是表達對讀書的看法。在《增廣賢文》描述的世界裡，人是虛偽的，人們為了一己之私變化無常，嫌貧愛富，趨炎附勢，從而使世界布滿了陷阱和危機。

I. 一個人的性格說說句子

1、有一隻老虎感冒了，想要吃掉熊貓，熊貓哭了「你感冒了，幹嘛要吃掉我呢？」老虎說「廣告上都說了，感冒就要吃白加黑！

2、我討厭以前無話不說的好朋友現在只能互相敷衍。

3、莫名的煩躁，坐立不安，拿什麼去清除。

4、有良好的人員管理和交際能力。能在集體中發揮帶頭作用。

5、表示人物品質的 詞語 ：高尚謙虛助人為樂驕傲虛心傲慢自私無私忠心耿耿 熱心 樂於助人

6、積極主動獨立工作能力強，並有良好的交際技能。

7、原諒我盛裝出席手握水筆眉頭緊鎖奮筆疾書只為幫學霸墊底。

8、只希望我們可以好好的，好好的笑，好好的愛，好好的過，好好的一輩子。 ​​​​

9、當你毫不懷疑地相信一個人，那麼你最終有可能得到兩種結果，要麼得到一個值得託付一生的人，要麼得到一個值得銘記一生的教訓。

10、我相信一個人一輩子說過最多的謊話，就是別人問：「你怎麼了」 你卻逞強說：「沒事」

11、莫煩惱，都會好！每一個人，都是帶著自己天生的性格缺點來到這世上，在一世的打磨中，慢慢去除缺點弊端胡思雜念，慢慢完善自己，慢慢找尋到真愛。所以，莫煩惱，都會好！在人生的每個階段，把握好自己就好了！

12、非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠。

13、有沒有特別特別相信一個人，友情也好，愛情也罷，卻反手被現實狠狠打了一個耳光。

14、能夠在不同文化和工作人員的背景下出色地工作。

15、今天看到一隻貓，看上去盛氣凌人，不知怎的讓我想起一個女孩。

16、芒種時節逢雨季，濕熱困脾肺氣虛。飲食方面要注意，減苦增辛多調理。天熱神乏人慵懶，午後小憩補睡眠。冷熱水浴持以恆，循序漸進健身體。芒種快樂！

17、面對，不一定最難過。孤獨，不一定不快樂。得到，不一定能長久。失去，不一定不再擁有。不要因為寂寞而錯愛，不要因為錯愛而寂寞一生。

18、不要期待一個人會出現在你的生命中，滿足你所有的心理需求，從此你就不再寂寞了。沒有這回事。——張德芬《遇見未知的自己》

19、好好做人，低調做事，攢夠人品換一個自己滿意的將來！

20、喜歡一個人不是回復他每條動態，而是研究下面可疑的評論。 ​​​​

J. 論語中有關仁和禮的句子，配上譯文

孔子的思想體系中，仁和禮各自的地位和價值及其相互關系，一直是眾所注目的重要問題。或雲仁重於禮，或雲禮重於仁，眾說紛紛，莫衷一是。事實上，仁固然是孔子的發現，但仁的發現原本是對禮的意蘊深入開掘的結果，而禮的價值也正由仁的發現而重新確立。仁是禮的內在根據，仁心外化而成禮，依禮而行而成仁，這兩個方面相輔相成，恰成一辯證的統一關系，而其前提則是：仁作為一個德性范疇乃是一個動態的存在，即仁由根之於心的潛在的德性，到經過禮的規范而實現為完美的人格，其間有一個發展的過程。在這一過程中，仁之作為潛在的德性和禮之作為外在的規范，各有其不可取代的地位和價值。仁不發於心，則禮便成為毫無意義的虛文；而失去禮的規范，則仁流為自然性情，雖不失為直，但卻難免於野，甚至難免為亂。由仁之作為動態的范疇這一特點，我們又不妨推斷：人性美善而又非純美純善或即是孔子未曾明言的獨特的人性觀。

關鍵詞：孔子 仁禮相成 動態 人性觀

孔子的學說，當時深得其心的弟子顏淵已有「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後」的感嘆（《論語·子罕》以下引《論語》只出篇名），不同的弟子對孔子學說的理解也已有差異。孔子卒後，關於孔子學說的真諦更是仁者見仁，智者見智。兩千多年來，解釋孔子的著述汗牛充棟，但孔子的思想卻不僅沒有因此而變得清晰明朗起來，相反，卻變得更加撲朔迷離，更加難以把握了。不過，在眾多不同的解釋中，我們也不難發現一些為大家所一致認同的東西，這就是仁和禮。盡管人們對仁和禮各自的內涵及相互關系仍有不同意見，但幾乎無人否認，仁和禮是孔子思想中具有綱領性意義的兩個概念。

一、仁的發現及其對中國傳統文化的意義

仁的觀念在孔子之前已經產生。據學者們研究，仁字和仁的觀念皆淵源於古東夷文化，後來進入「中國」，成為「中國人」的文化觀念。春秋時，仁往往與忠、義、信、敏、孝、愛等並列，被看成是人的重要德性之一。但是，孔子以前，仁並未受到特別的重視，只有到了孔子這里，仁才被從其它德性中超拔出來，並被賦予新的豐富的內涵。（1）

春秋時期，禮崩樂壞，世衰道微，「禮樂征伐自天子出」一降而為「自諸候出」，再降則「政在大夫」，三降則「陪臣執國命」，「臣弒其君者有之，子弒其父者有之」，上下尊卑的等級秩序完全亂了套。但是，在這崩潰和混亂的局面中，禮樂文化反而受到前所未有的重視。一方面，有識之士鑒於禮崩樂壞的混亂局面，竭力強調以禮治國的重要性，認為禮是「國之基」，「人之干」，「禮經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也」（《左傳》隱公十一年）；「禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也」（《左傳》昭公五年）；「禮之可以為國也久矣，與天地並。君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也」（《左傳》昭公二十六年）。在有識之士的倡導下，一股頗具規模的禮治思潮蔚然興起。另一方面，那些越位逾分的大夫和陪臣，為了鞏固其已經獲得的地位權力，滿足其高高在上的虛榮心，也需要用禮樂來文飾自己。他們除了自己親自學習禮樂知識外，還重用一些懂得禮樂知識的人。掌握一定的禮樂文化知識成為當時一般士人入仕為官的一條捷徑。如此一來，學習和研究禮樂文化竟成為一時的社會熱門（關於春秋時期禮治思潮的興起和學禮之風的盛行，吳龍輝博士有較詳細的論述（2）。孔子生逢春秋末世，自然受這種風氣的影響。據說他小時候做游戲，「常陳俎豆，設禮容」（《史記·孔子世家》），摹仿大人作禮儀演習，大概就與這種風氣的影響有關。長大以後，孔子憑著「好學不厭」的精神，敏求善思，終於成為一位名聞當時的禮樂文化大師。他設壇收徒，不僅很多普通人來向他學習，而且一些貴族人物也經常來向他學習，請教各種禮樂知識。

孔子十分重視禮，認為對一般人來說，「不學禮，無以立」（《季氏》）；對統治者來說，「上好禮，則民易使」（《憲問》），「上好禮，則民莫敢不敬」（《子路》）。因此，孔子主張「克己復禮」，要求人們「非禮勿視，非禮無聽，非禮勿言，非禮勿動」（《顏淵》）。但孔子對於禮有自己獨特的理解。他曾說：

禮雲禮雲，玉帛雲乎哉！樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉！（《陽貨》）

孔子的意思是說，禮樂不僅僅是一種形式和節奏，而是有著更為本質的內涵。那 么，這個更本質的內涵是什麼呢？《論語·陽貨》中的一段記載，給我們提供了很珍貴的啟示：

宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎」曰「安。」「女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安則為之。」宰我出，子曰：「予之不仁也。子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎？」

從以上對話中我們不難看出，在孔子的心目中，三年之喪這一禮制，並不是毫無意義的一種形式，實際上，它是兒女報答父母養育之恩的一種恰當的方式。一個真正熱愛和懷念父母的人，會自覺地遵守這一規定，否則便於心難安。這種發自內心的真摯感情，孔子稱之為仁。仁既是禮所由生的內在根據，也是人們自覺守禮的內在動力。只有仁發於心，則行才能合於禮，仁心不動，禮就失去了根據，變成一堆毫無意義的虛文。既然是虛文，當然就可以隨意改動，也可以隨意廢棄了。宰我欲改三年喪制，孔子便斥之為「不仁」，原因即在於此。由此可見，所謂禮的本質內涵不是別的，正是仁。孔子說：

人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《八佾》）

的確，為人而不仁，如何能理解禮樂制度的本質內涵呢？不能理解其本質內涵，又如何能尊重其儀文形式呢？

毫無疑問，在孔子的心目中，仁顯然超越禮而具有先決性的意義和價值。《論語·八佾》如下一段記載，可以證明這一點：

子夏問曰「『巧笑倩兮，美曰盼兮，素以為絢兮。』何謂也？」子曰：「繪事後素。」

曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也！始可與言《詩》矣。」

馮友蘭解釋此段說：「子夏以『繪事後素』而悟及『禮後』，蓋人必有真性情，然後可以行禮，猶美女先有巧笑美目，然後可施脂粉也。否則禮為虛偽形式，非惟不足貴，且亦可賤矣。」又說：「不仁之人，無真性情，雖行禮樂之文，適足增其虛偽耳。」（3）馮友蘭用「人必有真性情，然後可以行禮」來釋「禮後」，可以說十分恰當獨到。所謂「真性情」，即是根之於心、流露於外的仁心、仁性。由此可見，在孔子的思想體系中，仁對於禮的優先性和決定性的地位，的確是無可懷疑的。

必須注意，孔子並沒有因為仁的發現而貶低或輕視禮在社會生活中的支配地位和規范價值，相反，恰恰是仁的發現為禮的合理性提供了強有力的根據。禮既然是仁心外化的必然表現，那麼只要是人，如果他內心還有一點真性情，如果他不想泯滅這點真性情而淪為禽獸的話，那麼他就應該而且必須自覺地遵守禮的規范，否則，他就是「不仁」。這樣，本來是仁心外化的禮，最終卻反過來成為判別一個人仁還是不仁的標准。由此可見，仁雖然超越禮而對禮的生成和踐履具有先決性的意義和價值，但它並未取代禮在社會生活中的支配地位和價值。相反，當孔子把禮深深地植根於仁的基礎上之後，禮作為支配人類生活和行為的道德規范，其合理性、權威性、必要性、重要性，都被更加有力地確認下來。更為重要的是，屬於心性范疇的仁還為禮的永恆性奠定了基礎。世道會變，但人之為人本諸自然的一些基本性情不會變（如親情、友情、惻隱之情等等），與這些性情相適應的一些人類行為的基本規范也不會變。荀子說：「百王之無變，足以為道貫。」（《荀子·天論》）董仲舒也說：「道之大原出於天，天不變道亦不變。」（《天人三策》，見《漢書·董仲舒傳》）這些話人們往往只道其荒謬的一面，而未見其合理的一面。如果能從儒家心性論的角度去審視，則這些話未嘗沒有一定的邏輯必然性。換言之，禮的合理性、權威性、永恆性在儒家那裡不是憑空確立的，而是有其心性的基礎。事實上，從本諸自然的人之常情出發來論證傳統禮義道德的合理性和永恆性，這是自孔子以至當代新儒家一脈相傳的家法。可以說，由孔子創立的儒家仁學，自始至終都擔負著為傳統禮義辯護的理論使命。

馮友蘭曾說：「孔子對於中國文化之貢獻，即在一開始試將原有的制度，加以理論化，與以理論的根據。」（3）這話非常正確。而孔子所給與原有制度的「理論的根據」不是別的，正是仁。如果說，禮是孔子歸本三代、述古得來的話，那麼作為禮之根本的仁，則完全是孔子動心忍性、敏求善思，自家體貼出來的，是孔子述中所作。仁基一立，本諸三代的禮樂制度，在三代禮樂秩序這一現實的根基崩解之後，又獲得了一個新的「生長點」（1）。在這個「生長點」上，三代禮樂這顆數千年歷史孕育而成的文化的種子，經孔子親手采擷、點播，又重新生根發芽。孔子之後，在歷代儒家不斷地澆灌和護理之下，這棵新芽歷經兩千多年的時空穿越，終於又長成了一棵參天大樹------儒家文化及以儒家文化為主幹的中國傳統文化。因此，發現仁，並且把禮樂文化植根於仁的基礎上，這確實是孔子對中國文化最偉大的貢獻。藉助於仁，中國傳統文化順利地實現了由上古向中古的轉折；藉助於仁，孔子之前數千年和孔子之後數千年的文化血脈得以溝通連接，而沒有中絕斷裂。大哉仁！大哉孔子！

二、仁、禮相成

在孔子的思想體系裡面，仁和禮實在只是一個硬幣的兩面，彼此混然一體，而非毫不相干、各自獨存。它們相輔相成，誰也離不開誰。如果說，仁是人之為人的本質規定的話，那麼禮便是人在社會生活中實現其本質的唯一恰當的方式和途徑。孔孟都曾把禮比喻為出入房屋所必經的門戶。孔子說：

誰能出不由戶？何莫由斯道也？（《雍也》）

孟子說：

夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路出入是門。（《孟子·萬章下》）

以禮為門，這個比喻形象而又恰切，准確地反映出禮在孔子和整個儒家思想體系中的地位和價值。一個人，除非自甘墮落做那見不得人的「穿窬」者（《陽貨》），否則，便不能出不由戶，也不能行不由禮。只有經過禮這道門，人才能實現其人之為人的本質，或者說，只有經過禮這道門，仁才能由內在的德性轉化為外在的德行。而只有當仁由內在的德性轉化為外在的德行時，它才能成為一種真正完美的人格。孔子教人「成仁」、「成人」，實際上就是引導人們將其潛在的德性經由禮的規范和約束，在實踐中實現為完美的人格。可以說，離開禮，別無其他「成仁」、「成人」的門路。《論語·憲問》篇載子路問孔子「成人」之道，孔子即回答說：

若臧武仲之知，公綽之不欲，卡莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。

可見，「文之以禮樂」是任何人「成人」的必由之路，少了這一步，即使擁有「知」、「不欲」、「勇」、「藝」等優秀素質，也不可謂之「成人」。孔子還說：

恭而無禮而勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。（《泰伯》）

看來，一旦失去禮的規范和約束，不僅「成人」無望，而且還會使一些原本可貴的品質走向它們的反面，帶來種種弊端，甚至釀成大亂。特別是「勇」，孔子認為「君子道者三」，而「勇者不懼」居其一（《憲問》）。他還說：「見義不為，無勇也」（《為政》）。可見，他主張有勇。但「勇而無禮則亂」，「君子有勇而無義則亂，小人有勇而無義則盜」（《陽貨》）所以，他又明確表示自己「惡勇而無禮者」。其弟子子路以勇武聞名，孔子也很看重他，曾說：「道不行，乘桴浮於海，從我者，其由與？」子路聽了很高興，而孔子卻接著說：「由也好勇過我，無所取材。」孔子認為子路雖是一個難得的治國之才，但還不是一個仁者：「由也，千乘之國，可使治其賦，不知其仁也。」（《公冶長》）孔子為什麼不以仁許由，原因或不止一條，但子路的「勇而無禮」，恐怕是其中非常重要的一條。孔子認為應「為國以禮」，而子路卻總是「其言不讓」（《先進》），「野哉由也」是孔子經常訓斥子路的話。孔子曾說「事君盡禮」（《八佾》），又說：「以道事君，不可則止。」（《先進》）但他認為子路及其另一位弟子冉求都做不到這一點。因此他們只可以說是有才能的「具臣」，而不能說是「以道」、「盡禮」的「大臣」。盡管他也肯定子路、冉求都不至於跟隨著亂臣賊子去做那「弒父與君」的悖逆之事，但從君子人格的完美性上看，由於不能「以道」、「盡禮」，所以總不免有所缺欠。在眾多的弟子中，孔子唯一許為「三月不違仁」、並且曾想以衣缽相傳的人是顏回。為什麼呢？原因也可能不止一條，但顏回對禮的地位和價值有著深刻的體認，深得孔子仁學和禮學的關系之奧秘，或許是其中很重要的一個原因。「克己復禮為仁」即是孔子傳給顏回的仁學大法。顏回請問其目，孔子又教以「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」的十六字訣。顏回聽了恍然有悟，恭恭敬敬地謝道：「回雖不敏，請事斯語。」（《顏淵》）後來顏回贊美孔子對他教育的恩德時，用的也是「夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮」這樣的話。看來，顏回對禮的體會和踐履與孔子許其為仁之間，恐怕有著不小的關聯。而禮對孔子「成仁」或「成人」之教的價值及其在孔門儒學中的地位，也由此可以想見了。

從成就完美人格的角度來說，仁可以說是德之質 ，而禮則是德之文，文質須相輔而行，才能成就完美的人格。所以孔子說：

質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子。（《衛靈公》）

又說：

知及之，仁不能守之，雖得之，必失；知及之，仁能守之，不庄以蒞之，則民不敬；知及之，仁能守之，庄以蒞之，動之不以禮，未善也。（《衛靈公》）

總而言之，在孔子的思想體系中，仁和禮的關系可以概括為八個字，即：依仁成禮，以禮成仁。仁是禮的內在根據，只有仁發於心，才能自覺地遵守禮；也只有依禮而行，才能最終成就仁。這看起來好像雞生蛋、蛋生雞一樣是一個矛盾，其實並非如此。因為，前一個仁指的是人之為人本諸自然、根之於心的真性情，而後一個仁則指的是經由禮的規范之後，在社會生活中實現了的完美人格。兩個仁實際上是同一范疇在其發展的不同階段上所具有的兩種不同的型態。換言之，仁作為一個道德范疇，有一個從潛在的德性到經由禮的規范而實現為完美人格的過程。它是動態的，不是靜止不變的。因此，依仁成禮和以禮成仁兩者不僅不矛盾，而且恰恰有內在的邏輯關系。由此我們還可以發現，仁作為一種品德具有內在和外在雙重性質。就其根源而言，仁是內在的，就其實現而言，仁是外在的。明白了這一點，則那種關於「《論語》中的『仁』充滿悖論，神秘莫測」，「復雜得使人灰心喪氣」的悲嘆便似乎可以終止了。（4）

三、由仁禮相成看孔子的人性觀

仁禮相輔相成的關系，或者可以這樣來比喻：根之於心的性情之仁猶如一塊璞玉，雖然蘊含著上好的玉質，但未經雕琢之前，它還不能說是純美純善的藝術品。它不僅質朴無文，混沌未開，而且還混合著其它雜質，甚至藏污納垢。這時，充其量它只是一塊上好的玉材而已，既非藝術成品，也就沒有多少觀賞價值。一塊玉材只有經過一番精雕細刻之後，才能剔去雜質，盡現文理，成為美侖美奐、賞心悅目的藝術珍品。同樣，根之於心的仁要從潛在的德性之真發展為現實的人格之美，也必須經過一番刻磨雕琢的功夫，只不過刻磨雕琢的工具不是刻刀，而是禮。因此，學禮、知禮、視聽言動皆不違禮是人們修養成人必不可少的功夫。仁不存於心，禮就失去了意義和價值；仁雖存於心，沒有禮的約束和規范，也未必能實現為完美的人格。《三字經》中「玉不琢，不成器；人不學，不知義」這幾句話，表達的正是這個意思。而孔子所謂「克己復禮為仁」這句話，也必須從這個意義上去理解，也才感到妥帖。

通過上述喻論，我們似可對孔子的人性觀有所解悟。有的學者說，孔子對人性未曾有明確的主張，此說似可商榷。仁作為潛在的德性根之於心，其質地美善，但未經禮的雕琢之前，它又非純美純善，這就是我們從上述喻論中得出的結論。如此，則似乎可以肯定：人性美善而又非純美純善即是孔子的人性觀。以此為基礎，孔子既確立了仁的自主性地位，又確立了禮的規范性權威。因為人性有善，所以「為仁由己，而由人乎哉」（《顏淵》）；「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」（《述而》）。因為人性非純美純善，所以需要「學禮」、「知禮」，「克己復禮為仁」，「不學禮，無以立」。毫無疑問，如果性美善而又非純美純善果為孔子的人性觀，則人在修養成人的過程中，其來自內部的自由、自律和來自外部的他由、他律，應當是相輔相成、辯證統一的關系，其間並無邏輯上的矛盾和不徹底。有的學者之所以有此看法，主要原因可能即是未能認清孔子性美善而又非純美純善這一獨特的人性觀。

關於孔子人性觀的上述認定，還可以使我們對於從孔子到孟荀之間儒學發展的邏輯線索有更加清醒的認識。事實上，孟子的性本善和荀子的性本惡，恰是孔子性美善而又非純美純善兩個方面合乎邏輯的分化和發展。孟子就其性美善的一面而言性善，以此為基礎，強調「存心養性」，強調道德自覺；荀子則就其人性非純美純善的一面而言性惡，強調克己修身，強調禮法規范。看起來矛盾對立、不可調和，事實上卻本出一源，都是上承孔子而來。

從仁禮相輔相成的關系中推論孔子的人性觀乃是一個嘗試，結論未必恰當，但研究孔子的人性觀，這也是沒有辦法的辦法。子貢說：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」（《公冶長》）以子貢在孔門弟子中的地位及其與孔子關系的密切，他所「不可得而聞」的，別人恐怕也難得而聞。因此，《論語》所載孔子明確論及人性的話只有一句「性相近也，習相遠也」，也就不奇怪了。但是，我們也不能太相信子貢的話。從《論語》所載內容來看，孔子的確不象後來的孟子和荀子那樣，直接而明確地談論人性是什麼或不是什麼。這可能與他對人性動態而復雜的特點的深刻體認有關。我們平常說到孩子，往往說：這孩子還小，沒定性。就是說這孩子長大後究竟怎麼樣，還說不準。說不準自然就不好強說。孔子對於人性的態度，可能也是如此。所以，我們如果用查引得的方法，從《論語》中尋找「性」字，然後就此探究孔子的人性觀，那一定會空手失望而歸，絕不會有什麼結果的。一句「性相近」，並非沒有價值，但除了含有後來孟子所揭示的「聖人與我同然者」的意思之外，並未揭示「性」本身的性質內涵。因此，我們不能用查引得的方式去研究孔子的人性觀。事實上，孔子有他自己談論人性的獨特方式，如果我們能轉換一下角度，重新審視一下《論語》中的有關記載，那麼，其中很多並未明言人性如何的話，實際上恰恰蘊含著孔子的人性預設及其對人性的獨特體認。比如，當宰我欲改三年之喪而孔子批評他「不仁」時，這正如我們平常指責某某人「沒人性」一樣，其中正暗含著一個人性本善的價值預設。再如，孔子論「直躬」，說「父為子隱，子為父隱，直在其中矣」（《子路》），這個「直」實際上就是父子天性的自然流露。天性由中而出，不加偽飾，是為直。孔子很珍視直性，反對不直，認為「人之生也直，枉之生也幸而免」（《論語·雍也》）。直所透露出來的真性情乃是「禮之本」，如父子天性即是孝敬之本。失去了這點天性，什麼孝敬什麼禮義，統統失去了意義。這點天性乃是善的種子，或者用王陽明的話說，是照亮人生的「一點靈明」，可貴無比。但是，孔子又說，「直而無禮則絞」。這又說明，直之為性雖然可貴，但若無禮樂文飾節制，也未必即是美德，縱使父子天性也不例外。如果對父母不能「生事之禮，死葬之以禮，祭之以禮「，則單憑一點父子天性，也不能算是真正的孝敬。如此一來，則孔子關於天性美善而又非純美純善，必經禮樂規范而後至美至善的思想，豈不是昭然若揭了嗎？細審上引孔子話語，其間雖無一個性字，但其所論卻都是人性在具體情況下的具體表現。孔子正是從這些各不相同的人性表現方式中，展露出人性動態而又復雜的特點。只要我們轉換角度，改變方法，放寬視野，則就不難發現，孔子的人性觀絕非一句「性相近也，習相遠也」所可范圍，而是有著更加豐富和深刻的內涵