九歌賞析

❶ "裊裊兮秋風,洞庭波兮木葉下"的賞析

裊裊兮秋風,洞庭波兮木葉下的賞析：

寫湘君帶著虔誠的期盼，久久徘徊在洞庭湖的山岸，渴望湘夫人的到來。這是一個環境氣氛都十分耐人尋味的畫面：涼爽的秋風不斷吹來，洞庭湖中水波泛起，岸上樹葉飄落。

望斷秋水、不見伊人的湘君搔首躕躇，一會兒登臨送目，一會兒張羅陳設，可是事與願違，直到黃昏時分仍不見湘夫人前來。

這種情形經以「鳥何萃兮蘋中，罾何為兮木上」的反常現象作比興，就更突出了充溢於人物內心的失望和困惑，大有所求不得、徒勞無益的意味。

而其中「嫋嫋兮秋風，洞庭波兮木葉下」更是寫景的名句，對渲染氣氛和心境都極有效果，因而深得後代詩人的賞識。

裊裊兮秋風,洞庭波兮木葉下意思是：樹木輕搖啊秋風初涼，洞庭起波啊樹葉落降。出自《九歌·湘夫人》是戰國時期楚國偉大詩人屈原的作品，是《九歌·湘君》的姊妹篇。

(1)九歌賞析擴展閱讀：

全詩鑒賞：

一般認為，湘夫人是湘水女性之神，與湘水男性之神湘君是配偶神。湘水是楚國境內所獨有的最大河流。湘君、湘夫人這對神祇反映了原始初民崇拜自然神靈的一種意識形態和「神人戀愛」的構想。楚國民間文藝，有著濃厚的宗教氣氛，祭壇實際上就是「劇壇」或「文壇」。

以《湘君》和《湘夫人》為例：人們在祭湘君時，以女性的歌者或祭者扮演角色迎接湘君；祭湘夫人時，以男性的歌者或祭者扮演角色迎接湘夫人，各致以愛慕之深情。他們借神為對象，寄託人間純朴真摯的愛情；同時也反映楚國人民與自然界的和諧。

因為縱灌南楚的湘水與楚國人民有著血肉相連的關系，她像慈愛的母親，哺育著楚國世世代代的人民。人們對湘水寄予深切的愛，把湘水視為愛之河，幸福之河，進而把湘水的描寫人格化。神的形象也和人一樣演出悲歡離合的故事，人民意念中的神。

也就具體地罩上了歷史傳說人物的影子。湘君和湘夫人就是以舜與二妃（娥皇、女英）的傳說為原型的。這樣一來，神的形象不僅更為豐富生動，也更能與現實生活中的人在情感上靠近，使人感到親切可近，富有人情味。

詩題雖為《湘夫人》，但詩中的主人公卻是湘君。這首詩的主題主要是描寫相戀者生死契闊、會合無緣。作品始終以候人不來為線索，在悵惘中向對方表示深長的怨望，但彼此之間的愛情始終不渝則是一致的。

創作背景：

楚國民間文藝，有著濃厚的宗教氣氛，祭壇實際上就是「劇壇」或「文壇」。他們借神為對象，寄託人間純朴真摯的愛情；同時也反映楚國人民與自然界的和諧。這樣一來，神的形象不僅更為豐富生動，也更能與現實生活中的人在情感上靠近，富有人情味。

作者介紹：

屈原（約公元前340或339年—公元前278年），中國戰國時期楚國詩人、政治家。出生於楚國丹陽（今湖北宜昌）。羋姓，屈氏，名平，字原；又自雲名正則，字靈均。早年受楚懷王信任，任左徒、三閭大夫，兼管內政外交大事。

提倡「美政」，主張對內舉賢任能，修明法度，對外力主聯齊抗秦。因遭貴族排擠毀謗，被先後流放至漢北和沅湘流域。秦將白起攻破楚都郢（今湖北江陵）後，屈原自沉於汨羅江，以身殉國。屈原是中國歷史上第一位偉大的愛國詩人。

中國浪漫主義文學的奠基人，「楚辭」的創立者和代表作者，開辟了「香草美人」的傳統，被譽為「中華詩祖」、「辭賦之祖」。屈原的出現，標志著中國詩歌進入了一個由集體歌唱到個人獨創的新時代。屈原的主要作品有《離騷》《九歌》《九章》《天問》等。

以屈原作品為主體的《楚辭》是中國浪漫主義文學的源頭之一，與《詩經》並稱「風騷」，對後世詩歌產生了深遠影響。1953年，屈原逝世2230周年之際，世界和平理事會通過決議，確定屈原為當年紀念的世界四大文化名人之一。

❷ 屈原的詩詞及賞析

湘夫人

屈原

帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。
??兮秋風，洞庭波兮木葉下。
登白?兮騁望，與佳期兮夕張。
鳥萃兮?中，罾何為兮木上？
沅有?兮醴有蘭，思公子兮未敢言。
荒忽兮遠望，觀流水兮潺?。
麇何食兮庭中？蛟何為兮水裔？
朝馳余馬兮江皋，夕濟兮西?。
聞佳人兮召予，將騰駕兮偕逝。
築室兮水中，葺之兮荷蓋。
蓀壁兮紫壇，*（采＋匚的反方向）芳椒兮成堂。
桂棟兮蘭?，辛夷楣兮葯房。
罔薜荔兮為帷，擗蕙?兮既張。
白玉兮為鎮，疏石蘭兮為芳。
芷葺兮荷屋，繚之兮杜衡。
合百草兮實庭，建芳馨兮廡門。
九嶷繽兮並迎，靈之來兮如雲。
捐余袂兮江中，遺余?兮醴浦。
搴汀洲兮杜若，將以遺兮遠者。
時不可兮驟得，聊逍遙兮容與。

背景簡介

《湘夫人》選自《楚辭?九歌》。「九歌」本是古樂章名，在《楚辭》中則是一組詩歌的總稱，共包括《國殤》、《湘君》、《湘夫人》等十一首詩。「九」是個虛數，表示很多的意思。王逸《楚辭章句》認為：「昔楚國南郢之邑，沅湘之間，起俗信鬼而好祠，起祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其間，懷憂苦毒，愁思沸郁，出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其辭鄙陋，因作《九歌》之曲，上陳事神之敬，下見己之冤結，托之一風諫。」大致言之成理。但將《九歌》完全定為屈原的自作心創，似有不妥。現在一般認為，《九歌》是屈原依據當地民間祭歌加工改寫而成，無論從內容還是從形式上看，此說均可信。

《湘君》和《湘夫人》是姊妹篇，都是祭祀湘水神的樂歌。湘君和湘夫人是湘江的一對戀人神，或謂夫妻神。《湘君》是以巫師扮演得的湘夫人的口吻，抒寫追懷湘君的情景，《湘夫人》是以巫師扮演的湘軍的口吻，抒寫追懷湘夫人的情景。至於湘君和湘夫人作為湘水神的來歷，則多有爭論。當地流傳最廣的說法是：湘君就是古帝舜，他南巡時死於蒼梧，葬在九嶷山。舜的妻子是堯帝的二女娥皇、女英，她們追隨丈夫到沅湘，夫死而哭，淚水落在柱子上，使竹竿結滿了斑點，「斑竹」之名即由此而來(見《述異記》)。後世所湘妃、湘夫人、湘妃竹諸說，均源於此。但傳說就是傳說，無所謂真假之辨。現在我們應當知道的是：這兩首詩作中，有著豐厚的上古神話時代的歷史文化積淀，並由此給它增添了濃郁的神秘浪漫色彩。

內容述評

一、神戀生活中期約難遇的悲劇情景

這首詩的題目雖然是「湘夫人」，但詩中的抒情主人公卻是湘君。詩中截取湘君與湘人愛情生活中的一個期約難遇的片段，著重抒寫湘君的一系列追尋行為和心理活動，表現出湘君對湘夫人的真摯愛情和對幸福美滿生活的追求。全詩大致可分四段，由於寫的是神的愛情，意境朦朧難解，須潛心體悟。

首四句是第一段，總提湘夫人期約難遇、湘君哀愁頓生的情景。從後文中「聞佳人召予，將騰駕兮偕逝」兩句看，湘君與湘夫人似乎有過預約，湘君就是為赴約而匆匆趕來的。但來到期約地點一看，情況卻發生了變化：「帝子降兮北渚」，湘夫人是來了，但卻降臨在北面那個小島上，兩個人只能隔水相望。這情景，就像《詩經?蒹葭》「所謂伊人，在水一方」一樣，可望而難即。「目眇眇兮愁予」，寫他只能在渺渺茫茫、似有實無中遙望、追尋，於是一股失落的愁情就在心中升騰起來。而秋風??、水波盪漾、落葉飄零，則是通過寫景來渲染這愁情。

第二段十四句，都是寫湘君在期約難遇後的追尋行為和心理活動。「登白?兮騁望，與佳期兮夕張」，寫登高遠望，日夜等待。「沅有?兮醴有蘭，思公子兮未敢言」，是說在沅江、澧水相夫人往常出沒的那些地方，本來應當有相遇表白的機會，但錯過了，想來實在令人追悔、懊惱。「荒忽兮遠望，觀流水兮潺?」，是說湘君放眼追尋，到處都是浩渺煙波、潺?流水，沒有相夫人的半點蹤影，於是他的精神陷入了恍惚之中。「朝馳余馬兮江皋，兮濟兮西?」，寫湘君在恍惚中仍日夜馳馬沅、湘之間，頗是《蒹葭》中「溯洄」、「溯游」反復「從之」的情景。「聞佳人兮召予，將騰駕兮偕逝」，與其說是真有這樣的召約，不如說是湘君的內心想望：在神志恍惚的追尋中，他耳邊彷彿時時有相夫人的聲音在呼喚自己一同飛向那幸福的愛情港灣。於是，詩意也就自然地過渡到第三段的幻境。在這第三段的行文中還穿插描述了「鳥何」、「罾何」、「覓何」、「蛟何」四種反常景象，那是對湘君期約難遇尷尬處境和懊惱心情的比況和烘染。

第三段十六句，鋪敘湘君在水中裝修新房以迎娶相夫人的情景。這是在失望與希望的交織中，從恍惚神志中生發出來的虛幻空間。先寫築室建房、美飾洞房，再寫彩飾門廊、迎接賓客，極盡排場，百般美化，物色華麗，情調歡快，充分顯現出湘君對理想愛情生活的執著追求。

最後六句是第四段，寫湘君離開期約地點時的行為和心境。相夫人最終沒能出現，湘君的心境也由夢幻回到無可奈何的現實。於是，他將自身的衣物拋入江中，遺贈信物以及寄託真情相思。采一枝芳香杜若留待以後送給「遠者」，則意味著希望猶存，思念和追求還將繼續。「時不可兮驟得，聊逍遙兮容與」，是勸自己把眼光放遠，在曠達自解中見出對幸福愛情生活永不放棄的韌性。

二、屈原的感情寄託和讀者的連類出發

《湘夫人》的意境內涵是多層面的，上面的分析只是展開了其中神的愛情生活層面。另外還有三個層面也值得注意，那就是水神的祭祀儀式、屈原的情感寄託和讀者的連類生發。關於水神的祭祀儀式，放到藝術特色中去談，下面談談二、三兩個層面。

《湘夫人》是屈原根據祭祀水神的樂歌加工而成的。加工祭祀樂歌必須適應祭祀儀式的需要，但同時也是一個自我感情宣洩和精神補償的過程。當時屈原正被楚王流放在荒蠻的沅、湘一帶，處境艱難，心情憂傷，但仍然時時掛念國事，執著理想，期盼楚王能回心轉意。這一切，都會在樂歌的加工過程中，自覺不自覺地與湘君的處境、心情、追求發生同構共鳴和同頻共振。從湘君期約難遇、可望難即的悲劇情景，我們是否可以聯想到屈原一再被楚王疏遠、流放的遭遇？相君在沅江、澧水兩岸徘徊、追尋的身影，是否有時會疊印著屈原「行吟江畔」的「上下求索」形象？相君對真摯愛情、美滿生活的執著追求，是否寄託著屈原對政治理想、復興事業的至死不渝？相君在無可奈何情況下的「逍遙容與」，是否融進了屈原在人生偃蹇路途中的寬解自慰？文學作品中的作者情感滲透，一般不能說這里一定有什麼，那裡肯定是什麼，但它確實處處有，時時在，須由讀者在潛心體味中感悟得之。

《湘夫人》寫的是神界的愛情生活，但處處流溢著人間的現實情味，因此，我們又完全可以把它作為當時楚地民間的愛情詩來讀。但這還不夠，因為詩的水神祭祀底蘊不是愛情，屈原的情感寄託也不是愛情。而且讀者的自由閱讀，也總是要沖破題材的局限而進行更廣泛的異質同構連類發生。這是必然的規律。當我們由湘君期約難遇的處境，聯想到「所謂伊人，在水一方」的情景時，當我們由湘君在沅、湘兩岸到處追尋相夫人時，聯想到「溯洄從之，道阻且長。溯游從之，宛在水中央」（「帝子降兮北渚」，不就是「宛在水中央」嗎？）的情景時，《湘夫人》的意境空間一下子就擴大得難以窮盡了：社會人生中，一切執著追求而始終虛幻難得的種種現實境況，一切由雖執著追求卻始終虛幻難得所引發的憂愁、懊惱、惆悵、失望，似乎都可以在這里得到同構感應和精神寄託。這就是《湘夫人》」含不盡之意見於言外」的意境空間，也是詩之所以為詩的真正魅力所在。

❸ 賞析《楚辭-九歌-大司命》後半部分

大司命不是官職，是一個神的名字，相當於命運之神，掌生死壽命。大司命為屈原的《九歌》中專提到的屬一位神明，和少司命為相對的二元神，各家觀點基本上皆認定其為一名男性神明。《宋史·天文志三》：司命二星，在虛北，主舉過、行罰、滅不祥，又主死亡。太微垣三台，戴震曰：『三台上 台曰司命，主壽夭，九歌之大司命也。』。少司命則在文昌六星之四。

❹ 山鬼 賞析

山鬼出自戰國時期楚國偉大詩人屈原的作品《九歌·山鬼》。此詩是祭祀山鬼的祭歌，敘述的是一位多情的山鬼，在山中與心上人幽會以及再次等待心上人而心上人未來的情緒，描繪了一個瑰麗而又離奇的神鬼形象。

《山鬼》採用「山鬼」內心獨白的方式，塑造了一位美麗、率真、痴情的少女形象。

全詩有著簡單的情節：女主人公跟她的情人約定某天在一個地方相會，盡管道路艱難，她還是滿懷喜悅地趕到了，可是她的情人卻沒有如約前來；風雨來了，她痴心地等待著情人，忘記了回家，但情人終於沒有來；天色晚了，她回到住所，在風雨交加、猿狖齊鳴中，倍感傷心、哀怨。

(4)九歌賞析擴展閱讀：

作者簡介

屈原（前340年－前278年），戰國時期楚國人，羋姓，屈氏，名平，字原，出生於楚國丹陽（今湖北省宜昌市境內），是楚武王熊通之子屈瑕的後代。

屈原是中國最早的浪漫主義詩人，中國文學史上第一位留下姓名的偉大的愛國詩人，「楚辭」的創立者和代表作者。1953年，屈原曾被推舉為世界四大文化名人之一而受到廣泛紀念。

創作背景

這首詩中的「山鬼」究竟是女神還是男神存在爭議。宋元以前的楚辭家多據《國語》《左傳》所說，定山鬼為「木石之怪」、「魑魅魍魎」，而視之為男性山怪。但元明時期的畫家，卻依詩中的描摹，頗有繪作「窈窕」動人的女神的。

清人顧成天《九歌解》首倡山鬼為「巫山神女」之說，又經游國恩、郭沫若的闡發，「山鬼」當為「女鬼」或「女神」的意見，遂被廣泛接受。此處品賞即以此說為據，想來與詩中所述山鬼的形象也更為接近。

❺ 九歌·東君的作品賞析

祭祀日神之詩，自然充滿對光明之源太陽的崇拜與歌頌。這種崇拜與歌頌，是古今中外永恆的主題，萬物生長靠太陽，對太陽的崇拜和歌頌自然是最虔誠又是最熱烈的。在《九歌》描寫祭祀的場面中，這一篇寫得最熱鬧。
詩篇一開頭，就先刻意描寫一輪噴薄而出的紅日那溫煦明亮的光輝。就如昏暗的劇場突然拉開帷幕，展現出一個鮮麗明艷的大背景，把整個氣氛渲染得十分濃烈。旭日欲出，自然先照亮日神東君所住的日出之處，也就自然引出日神。東君是偉大的，他所駕馭的太陽把光和熱帶給人類，是那樣的慷慨無私，自然有那從容不迫的姿態。所以他總是不激不厲，安詳地駕著太陽車緩緩而行，履行他一天的神聖職責。
那麼，當陽光普照大地，日神給人類帶來的一切又有何等意義呢？作者並未轉而敘述大地山川的反映，仍圍繞主題描寫了一個日神行天的壯麗場面。這里的龍和上文的馬實際上是同一物。飛龍也好，天馬也罷，都是上天的神靈，故屈賦中常互稱。天馬行空，自非凡馬可比。這里的雷聲，實際上是龍車滾滾駛過的聲音。而天上片片絢麗雲彩的伴隨，就如龍車上插著萬桿旌旗，又是何等的顯赫。這種場面，只能從後世描寫天子浩浩盪盪的出行中去體會了。
至此，作者筆鋒一轉，讓東君發出長長的嘆息。他嘆息什麼呢？因為他將回到棲息之所，而不能長久陶醉在給人類帶來光明帶來一切的榮耀中，所以他只有眷念，只有彷徨。但那行天時轟響的龍車（聲）和委蛇的雲旗（色）確實給他以快意，就連觀者也因之樂而忘返。
提及觀者，又自然地引出一個極其隆重熱烈迎祭日神的場面。人們彈起琴瑟，敲起鍾鼓，吹起篪竽，翩翩起舞。於是，東君的官屬們也為人們這虔誠之心所感，遮天蔽日紛紛而下。
東君的司職很明確，就是為人類帶來光明。然而這里描寫的東君與眾不同，他並不是趁著暮色悄悄地回返，而是繼續為人類的和平幸福而工作著。他要舉起長箭去射那貪婪成性慾霸他方的天狼星，操起天弓以防災禍降到人間，然後以北斗為壺觴，斟滿美酒，灑向大地，為人類賜福，然後駕著龍車繼續行進。這里的一個「高」字，再次把東君那從容不迫偉大而無敵的氣度生動地表現了出來。戴震《屈原賦注》認為天狼星在秦之分野，故「舉長矢兮射天狼」有「報秦之心」，反映出對秦國的敵愾，聯系歷史事實，此論自非無稽之談。
詩中沒有繾綣的兒女之情，有的只是崇高的博愛；沒有濃郁的芳香，有的只是熾熱的情懷，這與人類對日神東君的崇敬和禮贊的主題是相一致的。
結合祭祀儀式上的樂舞表演情況來看，可以判斷第一、第二章是扮神之巫所唱，第三章是迎神之巫所唱，第四章又是扮神之巫所唱。而各章歌辭之間的聯接承轉，又極其自然，在輪唱中烘托出日神的尊貴、雍容、威嚴、英武，那高亢宏亮的聲樂正恰如其分地演繹出光明之神的燦爛輝煌。 《九歌·東君》所表現出的是藝術美之壯美，一方面來源於自然力，來源於東君的自然原型：太陽，體現在日神的自然神性上。另一方面來源於詩人的心靈創造體現在日神的人格上，即是主體移情的內容方面。詩反映了人對於自然的祈願、禮贊，對太陽的敬畏、崇拜、溢美，也間接地表現了人企望駕馭自然力、征服太陽的精神力量和幻想。同時詩也借神的形象溶入主觀情感內容與社會道德倫理觀念，通過神表達一些社會理想、生活願望、習俗愛好等理性觀念。
「架龍軌兮乘雷，載雲旗兮委蛇」是崇高的自然在人類想像中有靈性的復現，「靈之來兮蔽日」，「杳冥冥兮以東行」，「青雲衣兮白霓裳，舉長矢兮射天狼」所構成的壯美意境也正是太陽與太陽神的自然特質的「崇高」在藝術中的感性顯現。東君的運行被帶上了「龍軌」、「雲旗」人駕駛車馬行走的人類生活內容，它祛除黑暗的自然特性被附會上了「舉長矢兮射天狼，操余弧兮反淪降」的人類想像性的征服自然、剪除強敵的生活願望，日神東君具有了民族英雄、戰爭首領的形象。
「青雲衣兮白霓裳，舉長矢兮射天狼。操余弧兮反淪降，援北斗兮酌桂漿。撰余署兮高駝翔，杳冥冥兮以東行」。這則是自然物（太陽）的特性與人類生活中某些類似太陽特性的人之特性的「人物比德」，物我同一的壯美感情、人藉助於想像力產生力量。太陽無限的力量變成人無限的力量，太陽與陰暗相鬥爭、沖突演變為人類的戰爭、廝殺，並具有社會倫理色彩。「舉長矢兮射天狼」，《史記·天官書》說：「其東有大星曰狼，狼角變色，多盜賊。下有四星曰弧，直狼」。張守節《史記正義》雲：「狼一星，參東南。狼為野將，主侵掠」。又雲：「弧九星，在狼東南，天之弓也。以伐叛懷遠，又主備賊盜之知姦邪者」。「操余弧兮反淪降」，「弧」，《說文》曰：木弓也。《天文大象賦》注雲：「弧矢九星，常屬矢而向狼，直狼多盜賊，引滿則天下兵起」。這些「天人感應」在詩中的表現，人類疾惡侵掠，英勇抗暴的不屈性格間接地曲折地體現在天象上，借太陽的威焰、正義、強大來假述自己的社會主張和道德觀點。又「夭狼」下野屬秦，秦為楚敵，楚人即企望太陽神（自己的保護神或英雄神）用天弓天矢射掉天狼（它是秦之保護神或象徵）。射天狼不是體現人渴望祛除丑惡、勇敢征戰的崇高氣質嗎？而這些征戰是屬於剛性、動態的事物，給人以雄壯、剛強、崇高、敬畏的審美感受，東君這個藝術典型、感性形象所表現的觀念性的壯美給人以豐富的審美意象。
《東君》的壯美也同時體現了沖突的美學原則，所反映出的藝術情致是激奮人感官使之產生壯美感的壯美事物。姚鼎說：「天地之道，陰陽剛柔而已」，東君正是「陽」，是剛陽之美。「其得於陽與剛之美者，則其文如霆，如長風出谷，如崇山峻崖，如決大川，如奔驥驥，其光也，如果曰，如火如金謬鐵其於人也，如馮高視遠，如君而朝萬眾，如鼓勇士而戰之」。《東君》所顯現的審美形象正如姚鼎所例舉的陽剛之美。再如人的方面，「馮高視遠」，象東君凌萬物之上「撰余髻兮高駝翔」的性格性動作，「鼓勇士而戰之」與東君兼司戰爭又謂不謀而合，太陽神是人間父系氏族社會酋長、軍事頭目的衍變，所以他有戰爭武器，「天弓」「天矢」，一面組織策劃戰爭，一面又是戰場上身先士卒的英雄，往往勝利又極少失敗。
最後，東君是一個將士的形象和勇武的化身，體現了社會沖突雙方的一面。「援北斗兮酌桂漿」表現勝利，帶著不可戰勝的崇高氣質，「杳冥冥兮以東行」，黑暗消除，「夜皎皎兮既明」，對自然的贊美頌揚、對神的理想願望，也是人對自我精神的贊美煩揚、對生活的理想願望。東君「顯現為現實中的人，和塵世的事物直接交織在一起」。神性的東西「顯現在凡人的感覺，情緒、意志和活動里，在凡人的心胸里起作用」。神性不再是純自然的孤立的和抽象的作為人異己的精神幻像，而借想像力與社會實踐相聯系，宗教與藝術相融合，自然的壯美演變為藝術的壯美，神性的壯美升格為人性的壯美。
東君與其說是自然的形象、日神的形象，倒不如說是精神性形象、人自我的形象；與其說是宗教內容、神話內容，還不如說是現實生活內容、人類性格與情感內容。所以說《東君》所描繪的日神形象及它所顯現的壯美、崇高的審美意象既是反映了太陽自然屬性的美、崇高、偉大，又是反映了人本質力量的偉大、壯烈、陽剛，神既是異己的又是與己同一的，而藝術所表現的美也正是反映了神與人的統一，自然與藝術、感性與理性的統一，而《東君》的壯美也正反映了神與人兩種形態相互聯系的壯美。 [清]蔣驥《山帶閣注楚辭》：《東君》首言迎神，次言神降，中言樂神，既言神去，末言送神，章法最有次第。蓋以日升為神降，日入為神去。「長太息兮將上」，日之升也；「靈之來兮蔽日」，日之入也。中間「緶瑟」數語，窮日之力以娛神。前音後舞，樂友節奏，詩有間合，本非一時之作。

❻ 九歌·東皇太一的作品鑒賞

《九歌·東皇太一》作為《九歌》的開首篇，在全詩中有著特殊的地位與意義。雖然自東漢王逸以來，歷代注家對東皇太一是天神的說法，並無歧異之見，然而它究竟是什麼神，卻諸說不一。《星經》記載：「太一星在天一南半度，天帝神，主十六神。」《莊子·天地篇》雲：「主之以太一」，成玄英註：「太者，廣大之名。一以不二為稱，言大道曠盪，無不制圍，囊括萬有，通而為一，故謂之太一也。」《漢書·郊祀志》曰：「天神貴者太一。」「皇」是最尊貴的神的通稱，「太一」在楚人中是東方最尊貴的天帝之神。《文選》唐五臣注雲：「太一，星名，天之尊神，祠在楚東，以配東帝，故雲東皇。」認為東皇太一是東帝；洪興祖《楚辭補注》與朱熹《楚辭集注》皆承襲其說，何焯《義門讀書記》與馬其昶《屈賦微》則認為是戰神；聞一多又以為是伏羲；還有以為太乙、齊國上帝的，不一而足。
其實，「太一」在屈原時代並不是神，它在「東皇太一」中不可能充當神的稱謂；而「東皇」，由於先秦時代的東——春對應等關系，表明了它乃是春神的指稱。在沒有更確鑿材料發現之前，「東皇太一」應是春神的說法可以成立。至於「太一」，在這里的含義是始而又始，象徵起始與開端。
詩一開首，先交待祭祀的時日——因是祭春神，故時日當在春天。選擇春日的吉良時辰，人們准備恭恭敬敬地祭祀上皇——春神——東皇太一，讓其愉悅地降臨人世，給人間帶來萬物復甦、生命繁衍、生機勃發的新氣象。主持祭祀的主祭者撫摸長劍上的玉珥，整飭好服飾，恭候春神降臨。開頭四句，簡潔而又明了地寫出了祭祀的時間與祭祀者們對春神的恭敬與虔誠。
繼而描述了祭祀所必備的祭品：瑤席，玉瑱，歡迎春神的楚地芳草以及款待春神的佳餚美酒。這一切，配合著繁音急鼓、曼舞浩唱，告訴人們，春神將要降臨了。整個祭祀氣氛開始進入高潮。
末尾四句，是全詩的尾聲，也是祭祀的高潮——春神於此時降臨了。「偃蹇兮姣服」——是春神美妙動人的舞姿與外表，「芳菲菲兮滿堂」——是春神帶來的春的氣息與氛圍。歡迎祈盼的人們於是鍾鼓齊奏、笙簫齊鳴，使歡樂氣氛達到最高潮。末句「君欣欣兮樂康」，既是春神安康欣喜神態的直接描繪，也是祭祀的人們對春神降臨所表露的欣喜心態。
全詩篇幅雖短，卻層次清晰，描寫生動，氣氛熱烈，給人一種既莊重又歡快的感覺，充分表達了人們對春神的敬重、歡迎與祈望，希望春神多多賜福人間，給人類的生命繁衍、農作物生長帶來福音。 洪興祖：五臣雲：每篇之目皆楚之神名。所以列於篇後者，亦猶《毛詩》題章之趣。太一，星名，天之尊神。祠在楚東，以配東帝，故雲東皇。（《楚辭補注》）
朱熹：東皇太一，一本上有祠字，下諸篇同。太一，神名，天之尊神，祠在楚東，以配東帝，故雲東皇。《漢書》雲：「天神貴者太一，太一佐曰五帝。中宮天極星，其一明者，太一常居也。」《淮南子》曰：「太微者，太一之庭。紫宮者，太一之居。」此篇言其竭誠盡禮以事神，而願神之欣悅安寧，以寄人臣盡忠竭力，愛君無已之意，所謂全篇之比也。（《楚辭集注》）

❼ 請問誰有屈原《九歌》中《山鬼》的鑒賞

詩是按照女主角出場赴約、等待情人、久候不至而失望痛苦三個層次來寫的。
幽靜的山谷里「若有人兮山之阿，披薜荔兮帶女蘿，既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。」一個美麗的女神。以喜悅的心情，為心上人精心打扮。「乘赤豹兮從文狸，辛夷車兮結桂旗。被石蘭兮帶杜蘅，折芳馨兮遺所思」。她換上新裝，折了把鮮花自信地去赴約。
「處幽篁兮終不見天，路險難兮獨後來。表獨立兮山之上，雲容容兮而在下。」來到約會的地點，卻不見所思的情郎。
痴情的山鬼，獨立山巔，居高遠望，痴痴等待，腳下是一片變幻莫測的雲海。「杳冥冥兮羌晝晦，東風飄兮神靈雨。留靈修兮憺忘歸，歲既晏兮孰華予？采三秀兮於山間，石磊磊兮葛曼曼。怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閑？」天氣變化，風雨交加，她設想對方仍然眷戀著自己，以自我寬慰和無奈的等待。「山中人兮芳杜若，飲石泉兮蔭松柏。君思我兮然疑作。」的女神還在耐心地等待、尋找。……
在孤苦失望中，對於「君」的愛產生了懷疑。滿心的喜悅化為憂傷。希望破滅了，她在思念中苦苦掙扎，不忍割捨。此刻，「雷填填兮雨冥冥，猨啾啾兮又夜鳴。風颯颯兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂」。惡劣的環境襯托出女神糟糕透頂的心境，可憐的女神陷入極度的哀怨與痛苦之中。

《山鬼》篇，是《九歌》中悲劇之最。詩人以豐富的想像、絢麗的文辭、細膩的筆法委婉曲折地再現了詩人的的心態，感情纏綿，語言哀婉動人。山鬼由滿心喜悅，到哀怨絕望的心情；道路險難，狂風暴雨的險惡環境；隱含著對對楚王和佞臣的怨恨和鞭撻。

朱熹《楚辭集注》言：「子慕予之善竊窕者，言懷王之始珍己也……知公子之思我而然疑作者，又知君之初未忘我也，而卒困於讒也；至於思公子而徒離憂，則窮極愁怨，而終不能志君臣之義也。」

（二）、《山鬼》的神話原型

◇《文選•高唐賦•序》：
〖……玉曰：「昔者先王嘗游高唐，怠而晝寢，夢見一婦人曰：『妾巫山之女也，為高唐之客。聞君游高唐，願薦枕席。』王因幸之。去而辭曰：『妾在巫山之陽，高丘之阻。旦為朝雲，暮為行雨。朝朝暮暮，陽台之下。』旦視之如言。故為立廟，號曰朝雲。」〗

◇《水經注》卷三十四《江水》：
丹山西即巫山者也。又帝女居焉，宋玉所謂天帝之季女，名曰瑤姬，未行而亡，封於巫山之陽，精魂為草，實為靈芝。所謂巫山之女，高唐之阻，旦為朝雲，暮為行雨。朝朝暮暮，陽台之下。旦早視之，果如其言，故為立廟，號朝雲焉。
《山鬼》中深山、晝晦、不見天的景象，與《高唐賦》里，巫山之景象。有共同之處。

◇屈原的《山鬼》可能與「巫山神女」有關。但是屈原的「山鬼」並不等於「巫山神女」。他只是借用女神，來表達自己的感情和意志。已經把「神話原型」按抒發感情的需要，進行了改造——「山鬼」里已經溶入屈原的身影。

◇杜甫《虎牙行》：「巫峽陰岑朔漠氣，峰巒窈窕溪谷墨。杜鵑不來猿狖寒，山鬼幽憂雪霜逼。」——把「山鬼」與巫山聯系起來。

◇清人顧成天《九歌解》說，山鬼是「巫山女神」。進一步把「山鬼」與「巫山女神」系起來。

◇四十年代孫作雲《九歌•山鬼考》，將《山鬼》與《高唐賦》作對比，認為「巫山神女」是「山鬼」的原型（《清華學報》十一卷）。

（三）、李延陵先生《關於「山鬼」》

◇「於山間」之解
郭沫若先生說：「原文作「采三秀兮於山間」於山即巫山。凡楚辭兮字每具有於字作用，如『於山』非巫山，則於字為累贅。」[《屈原賦今譯》人民文學出版社1953年6月P32]。
孫常敘《<楚辭•九歌>十一章的整體關系》：「『采三秀兮於山間』，『於山』是商於之地的大山，山鬼是『於山女神』」等。
李延陵先生在《〈關於「山鬼」〉——和郭沫若、姜亮夫、馬茂元三位先生商榷》文中，駁斥以郭沫若為代表的：「於山即巫山」時說：「連用在『兮』字下面的『於』字，楚辭中有『委玉質兮於泥塗』（《九思》『逢尤』），『虎兕爭兮於廷中』（同上），……『壹氣孔神兮於中夜存』（《遠游》）；……這些『於』字不但不能讀作『巫』，並且還要解作『在』；解作『在』才能講得通，也絲毫沒有『累贅』或『重復』的毛病。……」等等。舉證詳實，推理嚴密，很有說服力。

但是，李先生在否定「於山即巫山」的同時，卻把「山鬼」與「巫山神女」有關聯的可能性也一概否定，——是不是在「潑臟水」時，把小孩也潑掉了呢？

◇李延陵先生說：「祭祀山鬼、……等的祭壇在山下平地；上面她已說過『來』，這兒巫又說她住在那樣的地方；從高高的山上往下來，又是在風雨晦冥的時候，路當然是『險難』的：這就說明了『路險難』的原因。因為她的住處是那樣不好，她往這里來又是那樣艱辛，所以巫又接著向『觀者』說：〔我想〕『留靈修在這里住著，使她安然忘記歸去。』（『留靈修兮憺忘歸』）而她卻說：〔把我留在這里，〕『及至年歲已暮，誰再給我榮華呢？』（『歲既晏兮孰華予？』）試看，這個『靈修』是巫稱她的，何等明白！」(《〈關於「山鬼」〉——和郭沫若、姜亮夫、馬茂元三位先生商榷》)

李先生這樣的解釋，實在不敢苟同。
首先應當判斷「山鬼」是為了赴戀人的約會，還是為了赴「在山下平地」之「祭壇」？
詩文「余處幽篁兮終不見天，路險難兮獨後來」之後，並不是「在山下平地」之「祭壇」，而是「表獨立兮山之上」。
其次，李先生想「留靈修在這里住著」這種說法，既沒有任何文獻資料依據，又與情理不合。——祭祀神靈，那有「留神長住」之理?
第三，這種說法，與詩文總體不合。與「怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閑」，「思公子兮徒離憂。」不合。

◇李延陵先生還認為：「『後來』，王逸注為『來晚暮，後諸神』是正確的」。

李先生既沒有任何「來晚暮，後諸神」的依據。而且與詩文「表獨立兮山之上」不符。
再說，《九歌》「不是一個有系統的有次序的組合，因之大合祭的場面是不存在的」(錢誦甘《九歌論析》台灣商務印書館出版，1994年1月。)這些都說明「來晚暮，後諸神」之解釋不妥。

（四）、錢玉趾先生——《山鬼：〈九歌〉中的負心漢》說

◇錢玉趾先生說：「屈原時代的山神應為男性。」此論不能成立。

上文已說到《高唐賦》「巫山神女」——山神為女性。

再如：
《山海經》「中次七經」：「又東二百里，曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女屍，化為蘨草，其葉胥成，其華黃，其這關如菟丘，服之媚於人。」[.P92]

《山海經》中次十二經：「又東南一百十里，曰洞庭之山，其上多黃金，其下多銀鐵，其木多柤梨橘櫾，其草多葌、蘪蕪、芍葯、芎藭。帝之二女居之，是常游於江淵。澧沅之風，交瀟湘之淵，是在九江之間，出入必以飄風暴雨。是多怪神，狀如人而載蛇。」[.P106]

《史記•秦始皇本紀》：二十八年，始皇還，浮江，至湘山祠。逢大風，幾不得渡。上問博士曰：「湘君何神？」博士對曰：「聞之，堯女，舜之妻，而葬此。」[. P59]。

「姑媱山」、「洞庭山」、「湘山」的山神都是女性。何來「屈原時代的山神應為男性」？

◇錢玉趾先生說：「《山鬼》中的山鬼應該是『魍魎鬼』一類的精靈」，「魍魎，是山魈，而山魈是一種具堅利長牙，狀極丑惡、性兇猛的動物，是傳說中的山中怪物」。……「《山鬼》首句『若有人兮山之阿』，是說『好像有人』、『彷彿有人』，其實無人；如果有，也只是無形無影的馬那，無從捉摸的精靈」……；「我們認為『若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女羅』，是由扮演山鬼的女戀人（女巫）眼光看男性山鬼唱山鬼的」……；「『怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閑。山中人兮芳杜若，飲石泉兮蔭松柏。君思我兮然疑作。』這幾句寫公子（山鬼）對於情愛由真變假，借故迴避；寫山中人（痴情女子，不是山鬼）像芬芳的杜若……」

錢先生的這些論述「顯然是自相矛盾而不可取的」：

其一，若「山鬼應該是『魍魎鬼』」，「魍魎，是山魈，而山魈是一種具堅利長牙，狀極丑惡、性兇猛的動物，是傳說中的山中怪物」。這樣的怪物，屈原為什麼還稱其為「君」、為「公子」？

其二，「山鬼的女戀人」，為什麼會愛上「魍魎鬼」？

其三，既然「『彷彿有人』，其實無人；如果有，也只是無形無影的馬那，無從捉摸的精靈」，那麼「扮演山鬼的女戀人（女巫）」如何「眼光看男性山鬼唱山鬼」呢？

第四，「山鬼的女戀人」，為什麼獨居山中，稱「山中人」？而「山鬼」反而不在山中?

◇錢玉趾先生認為：「山鬼的女戀人彷彿看見的山鬼的裝束是『被薜荔兮帶女蘿』，而女戀人自己的裝束是『被石蘭兮帶杜衡』。這一男一女的裝束是不同的。」

陸天鶴、陸天華則說：「『若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女蘿。既含睇兮又宜笑——子慕予兮善窈窕？』……這首四句是她梳妝打扮時的唱詞。……既表現出她沉浸在愛情中的喜悅，又活畫出她的天真和嫵媚，同時寫出了神女獨處深山的特定環境」。「『乘赤豹兮從文狸，辛夷車兮結桂旗。被石蘭兮帶杜衡，折芳馨兮遺所思！』……這四句，神女自述駕車去會所思，歌聲充滿喜悅。『被石蘭』句，當是指她出發時換了服飾。作者抓住女子特有的愛美心理，用選換服飾這一細節寫出神女對待這次相會的認真態度：她要以最美的風采出現在情人面前。」（<屈原《九歌•山鬼》之我見><杭州大學學報>哲社版199504 P86-91）

（五）、其它

◇潘嘯龍《先秦詩鑒賞詞典•九歌•山鬼》：不是寫戀愛。而是「望祭」——女巫 「乘赤豹兮從文狸，辛夷車兮結桂旗」，「入山迎神靈而不遇」。

此說也難以成立。
第一，不管何時何地的何種祭祀，神靈都不可能真實出現。祭祀中的神靈或由巫者裝扮，或寄託於牌位、畫像、雕像等相關物件。豈有迎神女巫孤身一人「在山林間尋找」，又「沒能接到」之理？

第二，迎神的女巫不可能「乘赤豹兮從文狸，辛夷車兮結桂旗」，在無路的山林中乘行。

第三，既是「望祭」，為何又要「入山」去迎神靈？

◇程哲嘉《九歌新注》說：「祭祀的是一位漂亮的女鬼，她出於愛心，才來和人間的男子糾纏。巫師對待這樣的孤魂弱鬼，是用不著像對待瘟神一樣採取暴力的。所以制止她作祟，只在祭祀中表演其絕望的愛情，讓她認識到『人鬼有別』，纏人無益，而自行退出情場。」

這種解釋沒有任何內外依據，難以令人信服。

❽ 九歌·湘夫人的作品鑒賞

《九歌·湘夫人》是《楚辭·九歌》組詩十一首之一，是祭湘水女神的詩歌，和《九歌·湘君》是姊妹篇。
詩題雖為《湘夫人》，但詩中的主人公卻是湘君。這首詩的主題主要是描寫相戀者生死契闊、會合無緣。作品始終以候人不來為線索，在悵惘中向對方表示深長的怨望，但彼此之間的愛情始終不渝則是一致的。全詩由男神的扮演者演唱，表達了赴約的湘君來到約會地北渚，卻不見湘夫人的惆悵和迷惘。
如果把這兩首祭神曲聯系起來看，那麼這首《湘夫人》所寫的情事，正發生在湘夫人久等湘君不至而北出湘浦、轉道洞庭之時。因此當晚到的湘君抵達約會地北渚時，自然難以見到他的心上人了。作品即由此落筆，與《湘君》的情節緊密配合。
首句「帝子降兮北渚」較為費解。「帝子」歷來解作天帝之女，後又附會作堯之二女，但毫無疑問是指湘水女神。一般都把這句說成是帝子已降臨北渚，即由《湘君》中的「夕弭節兮北渚」而來；但這樣便與整篇所寫湘君盼她前來而不見的內容扞格難合。於是有人把這句解釋成湘君的邀請語（見詹安泰《屈原》），這樣文意就比較順暢了。
歌辭的第一段寫湘君帶著虔誠的期盼，久久徘徊在洞庭湖的山岸，渴望湘夫人的到來。這是一個環境氣氛都十分耐人尋味的畫面：涼爽的秋風不斷吹來，洞庭湖中水波泛起，岸上樹葉飄落。望斷秋水、不見伊人的湘君搔首躕躇，一會兒登臨送目，一會兒張羅陳設，可是事與願違，直到黃昏時分仍不見湘夫人前來。這種情形經以「鳥何萃兮蘋中，罾何為兮木上」的反常現象作比興，就更突出了充溢於人物內心的失望和困惑，大有所求不得、徒勞無益的意味。而其中「嫋嫋兮秋風，洞庭波兮木葉下」更是寫景的名句，對渲染氣氛和心境都極有效果，因而深得後代詩人的賞識。
第二段在此基礎上，進一步深化湘君的渴望之情。以水邊澤畔的香草興起對伊人的默默思念，又以流水的緩緩而流暗示遠望中時光的流逝，是先秦詩歌典型的藝術手法，其好處在於人物相感、情景合一，具有很強的感染力。以下麋食中庭和蛟滯水邊又是兩個反常現象，與前文對鳥和網的描寫同樣屬於帶有隱喻性的比興，再次強調愛而不見的事願相違。接著與湘夫人一樣。他在久等不至的焦慮中，也從早到晚騎馬去尋找，其結果則與湘夫人稍有不同：他在急切的求覓中，忽然產生了聽到佳人召喚、並與她一起乘車而去的幻覺。於是作品有了以下最富想像力和浪漫色彩的一筆。
第三段純粹是湘君幻想中與湘夫人如願相會的情景。這是一個令人目不暇接、眼花繚亂的神奇世界：建在水中央的庭堂都用奇花異草香木構築修飾。其色彩之繽紛、香味之濃烈，堪稱無與倫比。作品在這里一口氣羅列了荷、蓀、椒、桂、蘭、辛夷、葯、薜荔、蕙、石蘭、芷、杜衡等十多種植物，來極力表現相會處的華美艷麗。其目的，則全在於以流光溢彩的外部環境來烘托和反映充溢於人物內心的歡樂和幸福。因此當九嶷山的眾神來把湘君的戀人接走時，他才恍然大悟，從這如夢幻般的美境中驚醒，重新陷入相思的痛苦之中。
最後一段與《湘君》結尾不僅句數相同，而且句式也完全一樣。湘君在絕望之餘，也像湘夫人那樣情緒激動，向江中和岸邊拋棄了對方的贈禮，但表面的決絕卻無法抑制內心的相戀。他最終同樣恢復了平靜，打算在耐心的等待和期盼中，走完相戀相思這段好事多磨的心理歷程。他在汀洲上采來芳香的杜若，准備把它贈送給遠來的湘夫人。
從情感的結構角度看，這首詩是以「召喚方式」呼應「期待視野」。《湘夫人》既然是迎神曲，必然是以召喚的方式祈求神靈降臨。全詩以召喚湘夫人到來作為出發點，以期待的心理貫穿其中。詩的前半段主要寫湘君思念湘夫人時那種望而不見、遇而無緣的期待心情。中間經歷了憂傷、懊喪、追悔、恍惚等情感波動。這些都是因期待而落空所產生的情緒波動。詩的後半段是寫湘君得知湘夫人應約即將到來的消息後，喜出望外，在有緣相見而又未相見的期待心情中忙碌著新婚前的准備事宜。詩的末尾，湘夫人才出現，召喚的目的達到，使前面一系列的期待性的描寫與此呼應。實際上，後半段的描寫不過是湘君的幻想境界。出現這種幻象境界，也是由於期待心切的緣故。整首詩對期待過程的描寫，有開端，有矛盾，有發展，有高潮，有低潮，有平息。意識線路清晰可見。
這首詩還有著明暗對應的雙層結構方式。主人公情感的表現，有明有暗，明暗結合。抒情對象既可實指，又有象徵性。在描寫實境時，主人公的情感是表層性的，意旨明朗，指事明確，語言明快，情感色澤清晰，高低起伏，強弱大小，都呈透明狀態。如詩的後半段寫築室建堂、美飾洞房、裝飾門面、迎接賓客的場面，就屬於表層性的，即明寫。從「築室兮水中」至「疏石兮為芳」，是從外到里、由大到小；從「芷葺兮荷屋」至「建芳馨兮廡門」，又由里到外。線路清楚，事實明白，情感的宣洩是外露的，是直露胸臆的方式，淋漓酣暢，無拘無束，少含蓄，情感的流動與外在形式同步。
從深層結構看，這首詩又有著寓情於景的表情法。景物不是原來的樣子，如「鳥何」、「罾何」、「麋何」、「蛟何」等句；或是帶上感情色彩的景物，如秋風、秋水、秋葉的描寫。情感的流動較蘊藉、含蓄、深沉，如海底暗流，不易發覺。因此需要通過表層意象加以領會。
這種雙層結構，明暗對應，相輔相成，構成一種情景交融的境界。這種結構的優點是：可以增大情感的容量，使情感的表現呈立體狀。
另外，全詩所描寫的對象和運用的語言，都是楚化了的，具有鮮明的楚國地方特色。諸如沅水、湘水、澧水、洞庭湖、白芷、白薠、薜荔、杜蘅、辛夷、桂、蕙、荷、麋、鳥、白玉等自然界的山水、動物、植物和礦物，更有那楚地的民情風俗、神話傳說、特有的浪漫色彩、宗教氣氛等，無不具有楚地的鮮明特色。詩中所構想的房屋建築、陳設布置，極富特色，都是立足於楚地的天然環境、社會風尚和文化心理結構這個土壤上的，否則是不可能作此構想的。語言上也有楚化的特點。楚辭中使用了大量的方言俗語，《湘夫人》也不例外，如「搴」（動詞）、「袂」、「褋」（名詞）等。最突出的是「兮」字的大量運用——全詩每句都有一個「兮」字。這個語氣詞相當於今天所說的「啊」字。它的作用就在於調整音節，加大語意、語氣的轉折、跳躍，增強語言的表現力。《湘夫人》以方言為主，兼有五七言。句式變化靈活。這種「騷體」詩，是繼《詩經》後新出現的自由詩，在我國古代詩歌發展史上是一次了不起的創新。
綜上所述，《湘君》和《湘夫人》是由一次約會在時間上的誤差而引出的兩個悲劇，但合起來又是一幕兩情相悅、忠貞不渝的喜劇。說它們是悲劇，是因為赴約的雙方都錯過了相會的時間，彼此都因相思不見而難以自拔，心靈和感情遭受了長時間痛苦的煎熬；說它們是喜劇，是由於男女雙方的相戀真誠深摯，盡管稍有挫折，但都沒有放棄追求和期盼，所以圓滿結局的出現只是時間問題。當他們在耐心平靜的相互等待之後終於相見時，這場因先來後到而產生的誤會和煩惱必然會在頃刻間煙消雲散，迎接他們的將是湘君在幻覺中所感受的那種歡樂和幸福。
這兩篇作品一寫女子的愛慕，一寫男子的相思，所取角度不同，所抒情意卻同樣纏綿悱惻；加之作品對民間情歌直白的抒情方式的吸取和對傳統比興手法的運用，更加強了它們的藝術感染力。因此盡管這種熱烈大膽、真誠執著的愛情被包裹在宗教儀式的外殼中，但它本身所具有強大的生命內核，卻經久不息地釋放出無限的能量，讓歷代的讀者和作者都能從中不斷獲取不畏艱難、不息地追求理想和愛情的巨大動力。這可以從無數篇後代作品都深受其影響的歷史中，得到最好的印證。 胡應麟：「沅有藍兮醴有蘭，思公子兮未敢言。荒忽兮遠望，觀流水兮潺湲。」唐人絕句千萬，不能出此范圍，亦不能入此閫域。 （《詩藪》）
林雲銘：開篇「裊裊秋風」二句，是寫景之妙；「沅有芷」二句，是寫情之妙。其中皆有情景相生、意中會得、口中說不得之妙。……「無邊落木蕭蕭下，不盡長江滾滾來」，實以「裊裊秋風」二句作藍本也。《楚辭》開後人無數奇句，豈可輕易讀過！ （《楚辭燈》）
陸侃如、龔克昌：《湘夫人》為《九歌》的第四首，是祭湘水女神時用的樂歌，和《湘君》可相配合。在由女巫扮演湘夫人而由男巫迎神時，同樣對唱，互表情意。這一首側重寫湘君思念湘夫人的心情，在形式上和《湘君》一首有相似之處。（《楚辭選譯》）

❾ 天行九歌歌詞賞析

歌曲：天行九歌

歌手：霍尊

填詞：沈樂平

譜曲：霍尊

歌詞

任俠平生願，天行九版歌 簡譜，一葉權邊舟蓮波灧

秋水墨色染，如見美人眼波憐，故人久未見

焚詩煮酒杯未滿，風長卷，輕將紅袖挽

請君三尺劍，烽火城頭瀝肝膽，借君三十年

繁花萬里好江山，翻千冊案卷，謎霧遮眼心事高懸

惋嘆史簡筆艷，添 一字絕判，千金不換

此生何用聲聲嘆，道不盡流年，看流沙聚散

回首天涯路遠，英雄何用聲聲嘆，斷碑落殘垣

君不見青山，豪傑冢化塵煙，豪傑冢皆化塵煙

(9)九歌賞析擴展閱讀

霍尊將亂世的爭鳴以一種低吟淺唱的韻律娓娓道來，唱出了韓非公子的一腔熱血、萬千感懷，唱出了戰國末年風起雲涌、群雄並起、百家爭鳴大時代的眾生百態。

霍尊獨具特色的嗓音，加上緩慢悠遠的旋律，雖沒有大起大落，也不求轟轟烈烈，卻將整首歌曲賦予了更深沉的內涵和更深厚的情懷。

❿ 山鬼的賞析（一）：

賞析：

此詩作為祭祀山鬼的祭歌，通過山間相傳的多情山鬼，與其在山中與心上人幽會，以及再等而心上人未來時的復雜情緒，描繪出一個好似人類的神鬼形象。情節之中也隨曲調不停轉折，是宏大祭禮的開始，也是先祖對未來生活的精神延續。

仿若立身於山巒之巔，向著遠方呼喊著，細聽，琴笛交錯間，時空流轉，空谷傳響的是林中雀鳥縱飛，是來自大山深處的冥冥之語，有溫柔繾綣，又可充滿力量，直至人心。

屈賦恰到好處的整合，才使得現代人對遠古初民有了更深遠的了解，與現代創作的古樂相融合，更是一幅相得益彰的美妙畫卷。

(10)九歌賞析擴展閱讀：

文學賞析

這首詩中的「山鬼」究竟是女神還是男神存在爭議。宋元以前的楚辭家多據《國語》《左傳》所說，定山鬼為「木石之怪」、「魑魅魍魎」，而視之為男性山怪。但元明時期的畫家，卻依詩中的描摹，頗有繪作「窈窕」動人的女神的。清人顧成天《九歌解》首倡山鬼為「巫山神女」之說，又經游國恩、郭沫若的闡發，「山鬼」當為「女鬼」或「女神」的意見，遂被廣泛接受。此處品賞即以此說為據，想來與詩中所述山鬼的形象也更為接近。

自蘇雪林提出《九歌》表現「人神戀愛」之說以後，大多數研究家均以「山鬼」與「公子」的失戀解說此詩。該說法似乎不妥。按先秦及漢代的祭祀禮俗，巫者降神必須先將自己裝扮得與神靈相貌、服飾相似，神靈才肯「附身」受祭。但由於山鬼屬於「山川之神」，古人採取的是「遙望而致其祭品」的「望祀」方式，故山鬼是不降臨祭祀現場的。

此詩即按照這一特點，以裝扮成山鬼模樣的女巫，入山接迎神靈而不遇的情狀，來表現世人虔誠迎神以求福佑的思戀之情。詩中的「君」「公子」「靈修」，均指山鬼；「余」「我」「予」等第一人稱，則指入山迎神的女巫。