道德經賞析

A. 道體第一賞析老子的道德經

【老子第一章】
道可道，非常道。名可名，非常名。
無名天地之始；有名萬物之母。
故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。
此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門
古人言道，君臣之道，父子之道，為名，功名榮譽。老子講究人之修生，萬物自然，陰陽之數，事有調和，老子《道德經》第一章便開明心志，「道可道，非常道！」道可以言道，但非所言之常道可以計，自古之道，有很多服務某個利益團體，切在王者更替之中，轉變著道之所載，正是非常道也。道之生，名之出。
「名可名，非常名！」古人重名節，但在服務對象更替里浮沉消亡，何為名，但名節之重，似乎為生之根本，不重名者，當不知為何，好名，惡名，誰能說清，自古以來，歷史評說，來到當今，更是名至不歸，多少人在那裡做著毀名滅道呢？名之變，事之變，推演及今，也不是世人所能理解，正應佛言性由心生，確也不是道由心生，名由心生，此正不是道可道，非常道。名可名，非常名。
當我們在嘲笑著古人可笑的君臣名節這時，老子已經在對此不屑了。「無名天地之始，有名萬物之母！」沒有名，皆因萬物之始，沒能有其名，待要有名之時，就如母生子女，取個名字作個辯別，或者也是分個清楚，誰歸於誰，不過是個記號。正是人生一場，生不帶來，死不帶去，名節財富，也是隨風而去。名之一途，如財之一路，亦生不帶來死不帶去，留存世間，也為他人嫁人，添些談資，此敢名非名。
「故常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其激。」此文言精妙，在於，妙與激，倘如嬰兒在胎中，生之妙便在這胎中一變化，生命孕育，萬物進化之妙，便在這成與不成之間，給你多少無到有之妙，有便得了，但觀其激，人生出來，長的很快，但在這世間激變生長，終要獨立於萬特之間，此名常有，便見其獨立於斯。無由其妙，有則其變也。
「此兩者，同出而異名，同謂之玄。」道與名，同出而異名，可以讓你摸不清頭腦，但事實上，道與名則也是常無，常有之妙，道生之時，無名，名之生道名，名服務道，道生出名，無名歸道，可不是「玄之又玄，眾妙之門」。道與名相生相依，相存相亡，常無則見其妙及生道，常有激其生名，分出萬物。
世間之事，福禍相依，好名惡名，正如佛家，色即是色，空即是空，似也同出其理，陰陽變化，萬物融和調生，不正也是道之始，名之激而消於道之始。
世間情事，感悟於天地之間，激發心，慨於世，而感於眾，觀其妙，觀其激，興衰便在其中，可有，可無，有到無，無到有，也正是萬物始終。

B. 道德經 名句

1.道可道，非常道。
2.上善若水。
3.寵辱若驚，貴大患若身。
4.千里之行，始於足下。
5.道生一，回一生二，二生三，答三生萬物。6.人法地，地法天，天法道，道法自然。7.天下萬物生於有，有生於無。
8.民不畏死，奈何以死懼之。

C. 道德經的作品賞析

《道德經》主題思想：道法自然。
「道法自然」是《道德經》中老子思想的精華。「道」作為《道德經》中最抽象的概念范疇，是天地萬物生成的動力源。「德」是「道」在倫常領域的發展與表現。「道」與「法」在規則、常理層面有相通點，但不同於西方自然法。「法」應效法自然之道，在辨證的反向轉化之中發揮其作用。
哲學上，「道」是天地萬物之始之母，陰陽對立與統一是萬物的本質體現，物極必反是萬物演化的規律。倫理上，老子之道主張純朴、無私、清靜、謙讓、貴柔、守弱、淡泊等因循自然的德性。政治上，老子主張對內無為而治，不生事擾民，對外和平共處，反對戰爭與暴力。這三個層面構成了《道德經》的主題，同時也使得《道德經》一書在結構上經由「物理至哲學至倫理至政治」的邏輯層層遞進，由自然之道進入到倫理之德，最終歸宿於對理想政治的設想與治理之道。也就是從自然秩序中找出通向理想社會秩序的光明正道。
「道法自然」的法哲學思想內涵
一、「道」與「德」之內涵界定
1、「道」：老子在《道德經》開篇闡明：「道，可道，非常道。名，可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」這是老子對於「道」這個概念的總括性的描述：道，非當時社會一般的道, 即人倫、常理之道，也非當時時人所能命名之道。「道」在老子那裡已經超越了世俗社會生活，更加接近於自然法則之道，因為天地萬物的始基與母源在於「道」，由道開始，「道生一，一生二，二生三，三生萬物」。由此，老子用「玄之又玄」來描述道的特殊性與深奧性，而其實這個「道」雖然「視之而弗見」、「聽之而弗聞」、「捪之而弗得」，但老子所言之道並不遠人，這里只是老子用「玄」來強調他所言之道與當時社會所言之道的差異性，並且闡述他所言之道的超然性與根基性。
所以老子在後面的論述中又坦言，「吾言，甚易知也，甚易行也，而人莫之能知也，而莫之能行也。」老子感慨道：「知我者希，則我貴矣。是以聖人被褐而懷玉。」
老子所言之「道」即「有物混成，先天地生。蕭呵，潦呵，獨立而不垓，可以為天地母。吾未知其名，字之曰道。強為之名曰大。」這句話意思是，在天地生成之前，宇宙中就有混沌的物體存在，它幽靜無聲，廣闊無邊，無依無靠又長存不改，它就是化育萬物的慈母。「我」——老子不知道它的名字，就勉強稱它為「道」，命名為「大」。
由此得知，老子所言之道首先具有物質性，是天地萬物生成的原始動力源，並且它的存在獨立而不可丈量，具有無限性。對於「道」這種力量，老子自己是無法給予它確切的描述的，所以他認為，道只是權宜之稱。
道的特性：老子說，「道沖，而用之，有弗盈也。」道體似虛而實，所以體內蘊含用之不竭的物質和能量，但不會因自滿而溢出。老子認為，道體柔而不剛，內部單純，外部樸素無華，且清澈透明，長存於天地之間。所以道無處不在，不管是個人，還是人類社會，包括天地萬物都應該效法道而運行，而道法自然，返璞歸真。這里的「自然」字面解為自己如此，但是道與自然規律是同一的，也即「國中四大」皆應效法自然無為而無不為的特性，從而保持自身「天長地久」。
老子所處當時西周社會，諸侯各國窮兵黷武，戰亂頻仍，社會之禮儀倫理已無法恢復，所以老子看透人類社會之所以會紛爭不已，都是由於聖人、禮儀、法令、慾望、智慧等有為措施所引起的，正是因為社會看中名利、實力、好勝等榮譽，所以天下才會出現資源有限性的佔有之爭。老子因此提出回歸自然，順應無為而治、清凈絕智的自然世界的規律，從而才能守弱勝強，達到小國寡民的平靜生活，「民至老死而不相往來。」
2、「德」：「德」是「道」在倫常領域的發展與表現，因此由道進入德是由自然秩序同向社會秩序的一道屏障，即轉而論述人的行為規范。德與法都是規范社會與人的行為的約束力量，但在老子那裡兩者有不同的地位。老子認為，上德的本質與道之德的本質同於一，因此上德源自於「道」 。老子所言之德也不同於常人所言之德。第三十八章載：「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無不為，下德為之而有以為；上仁為之而無以為；上義為之而有以為；上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後失德，失德兒後失仁，失仁而後失義，失義而後失禮。」
老子認為，上德主張無所事事，一切順應自然，帶有明顯的「無為」特徵，可理解為因循自然的行為規范。這種因循自然的德重生命，輕名利，持守清靜，戒除貪欲，息心止行，悟道四達, 自然無為，同時以百姓之心為心，將自身與自然融為一體，最後歸於道。下德由上仁、上義及上禮組成，需要人實際去實行與推廣，帶有明顯的「有為」特徵，注重人為的行為規范。從這里可以看出，在老子眼裡，孔子推行的仁義理智信只是人為教化的結果，沒有達致真正無為超脫的上德境界，所以貶之為下德。上德的無為境界與法本身需要國家制定、國家干預以及公之於世的特性相違背，所以法律不過是下德的范疇而已。但是下德之中，法律與仁、義、禮又有所不同，老子並沒有把法納入到下德的探討范圍之內，似乎可以得出，老子認為，仁義禮是高於法律的，而法律不過是一種治國之器物。
老子之德與孔子之德有區別，同時也不同於「禮」，但是世俗之法與禮法有著千絲萬縷的聯系，從某種程度來講，春秋戰國時期，禮法之間是合為一體的。孔子之德在老子看來是屬於「下德」范疇，是屬於人為規范的領域，而老子認為，上德表現為無為，即不去考慮德與不德的問題, 反而是最大的德。
二、「道法自然」的本體論意義
1、人法地，地法天，天法道，道法自然
河上公註：「人當法地安靜柔和也，種之得五穀，掘之得甘泉，勞而不怨也，有功而不制也。天湛泊不動，施而不求報，生長萬物，無所收取。道清靜不言，陰行精氣，萬物自成也。道性自然，無所法也。」王弼註：「法，法則也。人不違地，乃得全安；法地也。地不違天，乃得全載；法天也。天不違道，乃得全覆也；法道也。道不違自然，乃得其性；法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。用智不及無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉相法也。道順自然，無故資焉；地法於天，人故象焉，所以為主，其一之者，主也。」可見，「法」此處並非法令制度，而作動詞「效法」之意。《道德經》第25節中，老子第一次提到「法」字，據帛書記載，即「人法地，地法天，天法道，道法自然。」通俗理解為，道是創造天地萬物的原始之母，因此人要效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。「道法自然」並不是把道與自然對立起來，道是終極的、絕對的，沒有「外」，所以「道」就是「自然」。「自然」這一概念在老子的學說中一般有三方面構成，即一是不幹預，自由發展，二是不勉強，三是出於天然，不假人工造作者。
由此可以看見，老子所言之道，即因循自然之規律達致「無為而無不為」之境。此處，「法」一詞在句中作為動詞，即效法、因循、遵守之意，而無法則、法律之意。
當然，法「道」也有超越世俗法律之上的自然法則之意，即遵循社會常理、常識、常情，而這些既是「道」的引申義，從而也可作為世俗法律之根基與合理性之評判。
老子認為，「國中有四大」即「道大、天大、地大、君王大」。天、地、王三者都要依循道來成就，他們之間的關系就在於道是根基、母體之所在。而王作為國家的統治者要治理國家，也應遵循老子所言之道，而此道運用到政治治理之中，也即法律、倫理、政策、規則等都應順應道的發展規律。
2、王法地地，法天天，法道道，法自然
由於古書一般沒有標點與分段，所以後人在加註的時候，囿於不同的學識，從而對此句話產生不同的意義理解。這種劃分是由唐代李約在《道德真經新注》斷句而成，他將「人」改為「王」而銜接上句國中四大之君王大。
李約註：「道大，天大，地大，王亦大」，是謂「域中四大」。王者「法地」「法天」「法道」之三自然而理天下也。天下得之而安，故謂之「德」。凡言人屬者耳，其義雲「法地地」如地之無私載。「法天天」，如天之無私覆。「法道道」，如道之無私生成而已。如君君、臣臣、父父、子子這例也。後之字者謬妄相傳，皆雲「人法地，地法天，天法道，道法自然」。則域中有五大非四大矣。豈王者只得「法地」，而不得「法天」，「法道」乎？天地無心，而亦可轉相法乎？又況「地法天，天法道，道法自然」之道為天地之父，自然之子，支離決裂，義理疏遠矣。高明也在《帛書老子校注》中認為，李說雖辨，而歷代學者多棄之不用或謂「乃小兒牙牙學語」單詞重疊，非老子之。雖說不詞，但確為古之一說，況且如今尚有信從者。按「人法地，地法天，天法道」所言非王者只得「法地」而不得「法天」「法道」，而謂人，地，天皆法於道也。若此句法如四十二章「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，此雖謂「三生萬物」不言而喻，生萬物者當為「道」絕不會理解為生萬物者「三」耳。
古棣在《老子校詁》中解釋此四句說：「法地地」，是說以地之所以為地者，為法，地之所以為地，即地無私載；「法天天」，是說以天之所以為天者，為法，天之所以為天，即天無私覆；「法道道」，是說以道之所以為道者，為法。
道之所以為道者的特質，即「道法自然」 。「自然」便是自己如此，即自因、自成、自本、自根，「道法自然」，即道以自己如此，自成、自因為法，而不橫加干預，亦即「無為」。這里「法」字有法則之意，君王要以大地的無私載、謙卑無爭為法，以天之無私藏為法，以道之自然為法，從而道與自然歸一。
此處之法乃道之法，對道的遵循可以使得天、地、人三界秩序井然，得以理治。高定彝認為，此句表達了古人的系統論的觀點, 宇宙萬物是一個整體，人、天、地、自然等構成了一個有層次、結構、整體的系統，相互聯系，相互制約。
當然由王到地、天，最後到道、自然，葉海煙先生認為，這一層層遞進之中也有超越之意在其中，也即「法」可以擴充為「歸向」、「超越」的意蘊，而不止於「依循」、「效仿」 。
三、「道法自然」的法哲學意義
1、「道」與「法」的關系
一是老子之道是一種特殊之物，看不見，聽不見，摸不著，人們無法確定其名，以「道」相稱。這種特殊之物有具體與抽象之分，道不僅指「道路」、「路程」、「途經」等，還指代「方法」、「技藝」、「事理」、「規則」、「常理」、「思想體系」等。而特殊之物主要是從具體之道層面而言。如第二十五節，「吾未知其名，字之曰道。強為之名曰大。」
二是精神性范疇之道，主要指老子將道對自然界的作用抽象化，演化為「無為而治」的治國之道。
三是規則或常理層面之道。如第九節，「功遂身退，天之道也」 。
四是方法層面之道。如第五十九節，「是謂深根固柢，長生久視之道也。」
上述四層關於「道」義的闡述中，第三層規則或常理層面之道與法律之法是相通的。法是對常理常識常情的一種規范化，通過國家強制力保證這種剛性規則得以實施。而作為規則或常理之道更多的是一種自然法層面的東西，或者道之規則為自然規律，不以人的主觀意志為轉移，否則將受到自然規律的懲罰。常理之道是社會生活之道，主要體現在人與人、人與社會的關系之中，是一種普遍認同的社會規律或習俗習慣，受到倫常關系的制約。
從這兩個層面來說，道之規則與常理是法形成的環境與基礎，法不過是以正式的形式規范化了的自然規律與常理，因此法與道是兩個不同層次的問題，法來源於道，且反過來要順應道的運動。
2、「道法自然」思想異於西方自然法
《老子》中體現的就是中國自然法思想，可以看做是中國道家法律學說的肇始。在中國古代，老子是第一個提出「道法自然」的自然法思想觀點的。老子的「道法自然」與西方自然法思想在本質上不一樣。西方自然法思想發源於古希臘古羅馬的自由主義和理性主義傳統，正義、善、民主等理念是其基礎，並且作為評價實在法或人定法的應然性依據。而老子的「道法自然」思想立足於萬物的本原，即「道」，試圖通過認知「道」來達到對自然世界和人類社會的終極把握，從而依「道」而生。這種「道」不是自由、理性、民主或正義等理念和評價標准，而是一種「不可名」之特殊物，一種「天長地久」的規律性東西，兼具物質和精神層面，存於天地之間自我循環。
總而言之，老子認為，統治者治理國家貴在「無為」「無事」等聖人之治，而聖人之治的手段並不是通過制定刑法等國家制度來對老百姓加以規制，聖人以合乎自然、不行強制來推行其統治。而法律制度是治國者統治人民的工具，是統治者為了保障自身的利益與維持社會秩序建構的國家機器，老子認為這些法律制度以及國家機器的存在都是統治者的有為措施，而這些有為措施又體現了統治者雄心、私慾、智慧等產生爭戰、貧富、盜賊等禍害的緣由的因素，往往滋擾人民按自然之道來生活，所以老子極力反對這些措施與法令制度。因此，從老子「道法自然」思想中可以得出結論，法需要順應「道」與「德」的運動，效法自然之律，在辯證的反向轉化之中發揮其治理作用。 音韻之美
《道德經》句式整齊，大致押韻，為詩歌體之經文。讀之朗朗上口，易誦易記。體現了中國文字的音韻之美。如「有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾」（二章）、「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨」（三章）、「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵」（四章）、「其政悶悶，其民淳淳」（五十八章）。這些詞句，不僅押韻，而且平仄相扣，有音韻美，也有旋律美。朗誦經文，是一種美的享受，在音韻之美中體味深刻的哲理。
講究修辭
《道德經》的語言非常講究藝術性，運用了多種修辭方式，使詞句准確、鮮明、生動，富有說理性和感染力。
1、對偶
如：「道，可道，非常道；名，可名，非常名」、「無，名天地之始，有，名萬物之母」（一章）、「貴以賤為本，高以下為基」（三十九章）、「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏」（五十八章）、「天下難事，必作於易；天下大事，必作於細」（六十三章）。對偶句子看起來整齊醒目，聽起來鏗鏘悅耳，便於記憶、便於傳誦。
2、排比
排比可以增強語言的氣勢、鼓動力。《道德經》中排比句較多。如：「五色，令人目盲；五音，令人耳聾；五味，令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人心妨」（十二章）、「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑」（二十二章）、「自見者不明，自是者不彰。自伐者無功，自矜者不長」（二十四章）、「大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形」（四十一章）。
3、比喻
《道德經》中比喻亦多。如：「穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤」（六章），以玄牝喻「道」，生養萬物。又如：「上善若水，水善利萬物而不爭」（八章），通篇以水喻人，把水擬人化，贊頌得道者的高貴品質。再如：「專氣致柔，能嬰兒乎」（十章）、「我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩」（二十章）、「復歸於嬰兒」（二十八章），皆以嬰兒喻道者的純潔、天真、朴實無華。又如，「合抱之木，生於毫末；九層之塔，起於累土；千里之行，始於足下」（六十四章），連用三個比喻，講明從小做起的道理。這些比喻，增強了語言的形象性，加深了讀者的印象。
4、設問和反問
如：「何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚」、「何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患」（十三章）、「唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何」（二十章）、「民不畏死，奈何以死懼之」（七十四章），這些設問與反問，增加了語言波瀾，扣人心弦，起到了引人注意、思索的效果。
5、聯珠
聯珠又叫頂真，是把前一句後邊的詞語作為後一句開頭的詞語，把語言連續說下去的一種修辭手法。如：「人法地，地法天，天法道，道法自然」（二十五章），又如「道生一，一生二，二生三，三生萬物」（四十二章），聯珠使語氣連貫，結構嚴密，更好地反映事物的有機聯系。
語言精闢
《道德經》有些語言極為精闢，是至理名言，至今是成語、格言、座右銘。如：「天長地久」（七章）、「上善若水」（八章）、「少私寡慾」（十九章）、「弱之勝強，柔之勝剛」（七十八章）、「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得」（四十六章）。有的原句，今已演變為警句，廣泛流傳。如：「功成，名遂，身退」（九章），現為「功成身退」；「知其白，守其黑」（二十八章），現為「知白守黑」；「大巧若拙，大辯若訥」（四十五章），現演變出「大智若愚」；「天網恢恢，疏而不失」（七十三章），現為「天網恢恢，疏而不漏」；「知足之足，常足矣」（四十六章），現為「知足常樂」；「寵辱若驚」（十三章），現為「寵辱不驚」。 小國寡民
理想主義與浪漫情懷：以「小國寡民」為例
1、文學幻想與文學性
《道德經》第八十章：「小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。」
這段文字展示了一個具有理想色彩的世界：國家很小，人口很少，但是卻和平幸福。從物質上來看，「什」表示「眾」「雜」之意，「什伯之器」是說生活物資或物質生活資料十分豐富。「雖有舟輿」表示這里的交通和交通工具是較為發達的。食物、衣物、居所等一應俱全。從民眾的素質上講，這里的人們不貪生死卻對死亡充滿了敬意，心境淡泊寧靜，雖「什伯之器」豐富也沒有貪婪成性，「樂其俗」表明精神生活的充實，這說明人口素質很高。從國際形勢上說，這里很和平，雖然他們都有武器資源，卻「無所陳之」。這不是一個國家能決定的事，必須所有國家一致認可才能達到的境界。從國際交往上看，這里的人們交流都很單純，因過著知足常樂的生活，交往反而顯得不必要了。交流的減少帶來的是世俗事務的減少，這使人的心靈從凡俗中解放出來，真正達到了為心靈而生活的層次。「所謂『詩性的』含義是指人的『創造性的想像力』或者說是『憑想像來創造』。」可見，老子構建的這個世界充滿了詩性的魅力。
「小國寡民」的理想在現實生活中是無法實現的，這種「烏托邦情懷」是一種單純天真的夢想，充滿了詩人一般的理想主義與浪漫情懷。老子營造的這個世界，極具文學幻想的特點。這種幻想從人的基本訴求出發，是人類對和平美好生活的共同的渴望。《道德經》作為文學文本的重要價值就體現在它具有這樣一種真切的人文關懷，而這也正是「文學性」在老子《道德經》中的體現。
2、「小國寡民」傳達的復雜信息
浪漫情懷
《道德經》中說老子具有「浪漫情懷」是指一種不斷流露並延續出來的溫暖的感情，這種感情關乎作家所關心和在意的一切現實，同時也涵蓋了作家所創造的世界，它能反映或是代表作家的理想、願望、生活態度等。例如，「上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道」（第八章） 。老子從感性的角度對高尚情懷進行闡釋，以水的物理特性作為切入點，將水擬人化，使之有了生命和情感意識，即使是以教化為目的，也讓人感覺到一種脈脈的溫情。浪漫主義具有深切地人文關懷，「真切地表達了人回歸自我本然狀態的嚮往，反映出人追尋本體終極關切的本真意蘊」。而形式手段的介入，會將這種情感態度的氛圍加以擴大，更有益於審美接受。所以浪漫情懷的表達一般也都輔助有相對應的較為講究的表現形式。
「小國寡民」與老子的理念
文學作品中的文學幻想，通常都是作家因為在現實生活中無法實現或距離自己的理想太過遙遠而在自己的作品中進行虛構的一種行為。文學幻想可以是正面的，也可以是反面的。但是無論作家如何表現，它都會有作家理念與思想的流露。
「小國寡民」傳達的正是老子對「國家」這個感念的認知，體現的就是「理想國家」的理念。民眾不過分看重自己的身體，不貪生，不貪財，安居重死，不會遠離故土。雖然這里有兵器，但是沒有戰爭。世俗的事務很少，結繩記事就能滿足人們的需要。民眾對衣食住行都十分滿意，並衷心喜愛自己的風俗習慣和生活。相鄰的國家很和平，彼此都能聽到雞鳴狗吠的聲音，充滿了平靜生活的幸福感。這種美好的富足的生活，和人們淡泊的欲求，使民眾不需要來往交易就能得到安逸和滿足。
單純來看「小國寡民」傳達的「國家」理念就是，沒有物質上和精神上的壓力，每個人都能得到幸福。
春秋戰國是一個戰亂頻仍的時代，沒有任何國家可以做到「雖有甲兵，無所陳之」。缺乏安定的生活就無法保證農業的正常進行，進而導致生活物資的缺乏。溫飽無法保證的時代，「人」的意義就無法得到基本合理的對待和尊重。「小國寡民」恰好是這種現實的反面，是一個作家人文關懷的體現。
「小國寡民」：浪漫情懷與冷靜理智
「小國寡民」作為文學幻想，具有詩性的浪漫情懷。
中國文化的本體是詩，其精神方式是詩學。一言以蔽之，中國文化是詩性文化。老子就是中國詩性文化的重要一環。從《道德經》中，也能感受到老子詩性的浪漫與詩性的理智。從文本本身看，首先，抒情性的表達。
老子對國家的形容從「衣食住行」幾個基本的感性的方面進行描述，這樣的思維方式具有一種原始美。回歸自然的生活訴求，是道家追求天人合一境界的體現。而老子形式上使用「使……使……」，「雖有……無所……雖有……無所……」反復的手法句式整齊；「甘其食，美其服，安其居，樂其俗」排比使得句子充滿張力; 另外，三言、四言短句與七八言的長句相間，「鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來」，富有歌唱性。其次，想像和創造本身就是一種詩性的智慧，它們具有一種浪漫的情調與氣質。「小國寡民」本身就是一種詩意化的創造和想像，老子對其意境氛圍的營造也十分到位，使這種生活方式充滿了柔和堅韌的吸引力。
老子並不是一個文字游戲者，所以讀者還要跳出文本，從文本背後入手來看其文學性。說老子的冷靜理智並不是政治家式的，而是詩人式的：他追求自由，主張守住自己的心靈凈土。他認為「聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私」（第七章） ；做事要守住自己的心，不要太執著「聖人無為，故無敗；無執，故無失」「欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過」（第六十四章）「功成身退，天之道」（第九章） ，心守住了才能進退自如自由自在。
老子在《道德經》中表示自己的心要掌握在自己手裡，「躁勝寒，靜勝熱，清凈為天下正」（第四十五章），只有保持著一份清醒，才能做到「勝寒」、「勝熱」，進退隨心所欲，由自己的心決定自己的路，這才是真正的自由。
強調守住自己的心和自由，從老子的角度說，只有這樣才能看到世界的美醜，保持純潔的嚮往不失自我判斷的能力，這是浪漫的前提。老子原本奉職於國家圖書檔案館，近距離接觸政治很容易失去自我，但是他的身份又讓他對時事與政治無能為力。進入太深就會受傷害，隨波逐流就會失去是非的判斷力。「為什麼『我』的眼裡常含淚水？因為『我』對這土地愛得深沉」恰好來形容其心情：老子提倡「愛民治國」（第十章） ，他看到了「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」（第五章） ，主張要「民利百倍」（第十九章） 。但是，統治者是「盜誇」（第五十三章） ，他力不從心。這個世界「民之飢，以其上食稅之多，是以飢；民之難治，以其上之有為，是以難治；民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死」（第七十五章） ，他看在眼裡，心懷悲憫，於是創造了「小國寡民」的理想之境，在留下《道德經》之後出關而去，不復再見。
老子傳達出的信息是復雜的，涵蓋了作家個人的價值觀、歷史時局、情感理念等方面。真正的文學就是在小小一部作品中以文學的方式體現豐富的信息世界和世界的豐富信息，這也是《道德經》文學性的一個重要特徵。

D. 《道德經》名句解析

居，善地；心，善淵；與，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；動，善時。夫唯不爭，故無尤。

E. 道德經中強與弱的觀點賞析

柔弱勝剛強。持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。曲則全，枉則直；窪則盈，敝則新；少則得，多則惑。企者不立，跨者不行；自現者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。天下之至柔，馳騁天下之至堅，無有入無間。人之生也柔弱，其死也堅強；萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。是以兵強則滅，木強則折。天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝。

F. 道德經第8章賞析

最善的人好像水一樣。水善於滋潤萬物而不與萬物相爭，停留在眾人都不喜歡的地方，所以最接近於「道」。最善的人，居處最善於選擇地方，心胸善於保持沉靜而深不可測，待人善於真誠、友愛和無私，說話善於格守信用，為政善於精簡處理，能把國家治理好，處事能夠善於發揮所長，行動善於把握時機。最善的人所作所為正因為有不爭的美德，所以沒有過失，也就沒有怨咎。
在上一章以天地之道推及人道之後，這一章又以自然界的水來喻人、教人。老子首先用水性來比喻有高尚品德者的人格，認為他們的品格像水那樣，一是柔，二是停留在卑下的地方，三是滋潤萬物而不與爭。最完善的人格也應該具有這種心態與行為，不但做有利於眾人的事情而不與爭，而且還願意去眾人不願去的卑下的地方，願意做別人不願做的事情。他可以忍辱負重，任勞任怨，能盡其所能地貢獻自己的力量去幫助別人，而不會與別人爭功爭名爭利，這就是老子「善利萬物而不爭」的著名思想。
大道原無他妙，惟是神氣合一，還於無極太極，父母生前一點虛靈之氣而已矣。人若不事乎道，則神與氣兩兩分開，鉛走汞飛，水火所由隔絕也。孟子曰：民非水火不生活。是言也，淺之則為日用之需；深之則為修煉之要。有時以火溫水而真陽現，有時以水濟火而甘露生。水火之妙，真有不可勝言者。然水火同宮，言水而火可知矣。水性善下，道貴謙卑。是以上善聖人，心平氣和，一腔柔順之意，任萬物之生遂，無一不被其澤者焉。究之，功蓋天下而不知功，行滿萬物而不知行。惟順天地之自然，極萬物之得所，而與世無忤，真若水之利濟萬物毫無爭心。不但此也，萬物皆好清而惡濁，好上而惡下；水則處物以清，自處以濁，待物以上，自待以下。水哉水哉，何與道大適哉！聖人之性，一同水之性，善柔不善剛，卑下自奉：眾人所不能安者，聖人安之若素；眾人所為最厭者，聖人處之如常。所以於己無惡，於人無爭。非有道之聖人，不能如斯。故曰：「處眾人之所惡，幾於道矣。」夫以道之有於己者，素位而行，無往不利。即屬窮通得失，患難死生，人所不能堪者，有道之人，總以平等視之。君子論理不論氣，言性不言命，惟反身修德焉耳。雖然，德在一起，修不一途，又豈漫無統宗，浩浩盪盪，而無所底極哉！必有至善之地，止其所而不遷，方能潛滋暗長，天真日充，而人慾日滅。《易》曰：「艮其背不獲其身，行其庭不見其人」，此即聖人之居善地也。居之安，則資之深。內觀其心，虛而無物，淵淵乎其淵也。外觀所與，擇人而交，肫肫乎其仁也。至於發之為言，千金不及一諾，「言善信」也。施之於政，大惠何如大德，「政善治」也。推之一物、一事、一動、一靜之間，無不頭頭是道。任人以事，惟期不負所能。慮善以動，只求動惟其時。聖人之修身治世如此。此由「止於至善」，得其所安，而後發皆中節也。惟其在在處處，無一毫罅漏，無一絲欠缺，又何爭之有耶？夫惟不爭，而人感恩戴德，刻骨銘心者，方具瞻依不志，又有何怨、又有何尤？雖有惡人，亦相化為善矣。及其至也，無為自然，群相安於不識不知之天，幾忘上善之若水，柔順而利貞，無往不吉焉。 塞上風論壇.
指點上善之心，平平常常，無好無惡，浩浩盪盪，無陂無偏，極其和柔。是以居上不驕，為下不倍；於己無尤，於人無怨。顧其所以能至此者，究非世俗之學所能造其巔，亦非無本之學所能建其極也。故太上處眾人所惡之後，旋示一善地。究竟此地何地？寸衷寸地是也。得其地則性命有依，失其地則神氣無主。無主則亂，安能事事咸宜，合內外而一致，處人己而無爭哉？然，謂其地為有，則多墮於固執；若謂其地競無，又落於頑空。此殆有無不立，動靜不拘者也。欲修至道，請細參其故，予以多積陰功，廣敦善行，庶幾上格神天，或得師指，或因神悟，予以會通其地，而始不墮旁門左道，得遂生平志願也。此地瞭然，道過半矣。以下曰「心」、曰「言」數語，明在在處處，俱將檢點至善，使不先得善地而居。以後所雲，無一可幾於善者，此真頭腦學問，本原工夫，如或昧焉，則持己接物，萬事皆瓦裂矣。吾故略泄於此，願世之有志者，勿自恃才智，妄猜妄度，而不修德回天；惟虛心訪道可也。
老子在自然界萬事萬物中最贊美水，認為水德是近於道的。而理想中的"聖人"是道的體現者，因為他的言行有類於水。為什麼說水德近於道呢？王夫之解釋說："五行之體，水為最微。善居道者，為其微，不為其著；處眾之後，而常德眾之先。"以不爭爭，以無私私，這就是水的最顯著特性。水滋潤萬物而無取於萬物，而且甘心停留在最低窪、最潮濕的地方。在此後的七個並列排比句中，都具有關水德的寫狀，同時也是介紹善之人所應具備的品格。老子並列舉出七個"善"字，都是受到水的啟發。最後的結論是：為人處世的要旨，即為"不爭"。也就是說，寧處別人之所惡也不去與人爭利，所以別人也沒有什麼怨尤。
《荀子·宥坐》記載了孔子答第子子貢問水的一段對話："孔子觀於東流之水。子貢問於孔子曰：君子之所以見大水必觀焉者，是何？孔子曰：夫水，偏與諸生而無為也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洮洮乎不屈盡，似道。若有決行之，其應佚若聲響，其赴而仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法，盈不求概，似正。淖約微達，似察。以出以入，以就鮮潔，似善化。其萬折也必東，似志。是故君子見大水必觀焉。"在此處，孔子以水描述了他理想中的具備崇高人格的君子形象，這里涉及到德、義、道、勇、法、正、察、志以及善化等道德范疇。這其中的觀點與道家有顯而易見的區別，但也有某些相似之處。可以此段引文與《道德經》第八章參照閱讀。

G. 老子道德經的作品鑒賞

中國歷代詩文，是中華文化寶庫的璀璨明珠。多少詩人、才子，激揚文字，浮想聯翩，思如泉源，妙語如珠，為我們留下了光耀千古的傳世之作，留下了令人唇齒留香的千古絕唱。
《莊子》、《老子》、《三國演義》、《毛澤東詩詞》備受廣大讀者青睞。它們以廣博的文化內涵，陶冶了無數文學愛好者，堪稱中華文學瑰寶。為了弘揚中華傳統文化，普及硬筆書法藝術，《中國硬筆書法網路全書系列字帖》編委會特邀國內硬筆書壇名家、金獎得主以多種書體，書寫了以上各書的精彩片斷。
字帖字體清新優美，筆精墨妙，自然天成；尺幅之中，顯方寸之華美；點畫之間，融神采之追求，美不勝收，令人嘆為觀止。當代書家的神筆與古今文化巨匠們的智慧，珠聯璧合，相得益彰。
它是最佳習字法帖，是書法愛好者進入書法藝術殿堂之門的金鑰匙，是硬筆書法愛好者的良師益友。
中國硬筆書壇名家，金獎得主親自執筆，進入書法藝術殿堂的金鑰匙。
《道德真《老子》，又稱《道德真經》《道德經》《五千言》《老子五千文》，是中國古代先秦諸子分家前的一部著作，為其時諸子所共仰。
《老子道德經》傳說是春秋時期的老子李耳（似是作者、注釋者、傳抄者的集合體）所撰寫，是道家哲學思想的重要來源。道德經分上下兩篇，原文上篇《德經》、下篇《道經》，不分章，後改為《道經》37章在前，第38章之後為《德經》，並分為81章。是中國歷史上首部完整的哲學著作。

H. 道德經第二章翻譯和賞析

道德經》原文譯文注釋評析及解讀

第二章

[原文]

天下皆知美之為美，惡已①；皆知善，斯不善矣②。有無之相生也③，難易之相成也，長短之相刑也④，高下之相盈也⑤，音聲之相和也⑥，先後之相隨，恆也。是以聖人居無為之事⑦，行不言之教，萬物作而弗始也⑧，為而弗志也⑨，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。

[譯文]

天下人都知道美之所以為美，那是由於有醜陋的存在。都知道善之所以為善，那是因為有惡的存在。所以有和無互相轉化，難和易互相形成，長和短互相顯現，高和下互相充實，音與聲互相諧和，前和後互相接隨——這是永恆的。因此聖人用無為的觀點對待世事，用不言的方式施行教化：聽任萬物自然興起而不為其創始，有所施為，但不加自己的傾向，功成業就而不自居。正由於不居功，就無所謂失去。

[注釋]

①惡已：惡、丑。已，通「矣」。

②斯：這。

③相：互相。

④刑：通「形」，此指比較、對照中顯現出來的意思。

⑤盈：充實、補充、依存。

⑥音聲：漢代鄭玄為《禮記·樂記》作注時說，合奏出的樂音叫做「音」，單一發出的音響叫做「聲」。

⑦聖人居無為之事：聖人，古時人所推崇的最高層次的典範人物。居，擔當、擔任。無為，順應自然，不加干涉、不必管束，任憑人們去幹事。

⑧作：興起、發生、創造。

⑨弗志：弗，不。志，指個人的志向、意志、傾向。

[引語]

本章內容分兩層次。第一層集中鮮明的體現了老子樸素的辯證法思想。他通過日常的社會現象與自然現象，闡述了世間萬物存在，都具有相互依存、相互聯系、相互作用的關系，論說了對立統一的規律，確認了對立統一的永恆的、普遍的法則。

在前一層意思的基礎上，展開第二層意思：處於矛盾對立的客觀世界，人們應當如何對待呢？老人提出了「無為」的觀點。此處所講的「無為」不是無所作為，隨心所欲，而是要以辯證法的原則指導人們的社會生活，幫助人們尋找順應自然、遵循事物客觀發展的規律。他以聖人為例，教導人們要有所作為，但不是強作妄為。學術界有人認為第一章是全書的總綱；也有人認為前兩章是全書的引言，全書的宗旨都在其中了。

[評析]

無論學術界在「道」的屬性方面的爭論多麼激烈，學者們都一致認為老子的辯證法思想是其哲學上的顯著特徵。老子認識到，宇宙間的事物都處在變化運動之中的，事物從產生到消亡，都是有始有終的、經常變的，宇宙間沒有永恆不變的東西。老子在本章里指出，事物都有自身的對立面，都是以對立的方面為自己存在的前提，沒有「有」也就沒有「無」，沒有「長」也就沒有「短」；反之亦然。這就是中國古典哲學中所謂的「相反相成」。本章所用「相生、相成、相形、相盈、相和、相隨」等，是指相比較而存在，相依靠而生成，只是不同的對立概念使用的不同動詞。

在第三句中首次出現「無為」一詞。無為不是無所作為，而是要按照自然界的「無為」的規律辦事。老子非常重視矛盾的對立和轉化，他的這一見解，恰好是樸素辯證法思想的具體運用。他幻想著有所謂「聖人」能夠依照客觀規律，以無為的方式去化解矛盾，促進自然的改造和社會的發展。在這里，老子並非誇大了人的被動性，而是主張發揮人的創造性，像「聖人」那樣，用無為的手段達到有為的目的。顯然，在老子哲學中有發揮主觀能動性，去貢獻自己的力量，去成就大眾的事業的積極進取的因素。

[解讀] 樸素辯證法的閃光

樸素的辯證法，是老子哲學中最有價值的部份。在中國的哲學史上，還從來沒有誰像他那樣深刻和系統地揭示出了事物對立統一的規律。老子認為，事物的發展和變化，都是在矛盾對立的狀態中產生的。對立著的雙方互相依存，互相聯結，並能向其相反的方向轉化。而這種變化，他把它認為是自然的根本性質，「反者，道之動也」（第四十章）。老子的辯證法是基於對自然和社會綜合的概括，其目的在於找到一種合理的社會生活的政治制度的模式。他所提出的一系列的對立面，在人類社會生活中隨處可見，如善惡、美醜、是非、強弱、成敗、禍福等，都蘊含著豐富的辯證法原理。譬如說，如果人們沒有對美好事物的認定和追求，也就不會產生對丑惡現象的唾棄；當你還沉浸在幸福或成功的喜悅中時，或許一場災禍或不幸正悄悄臨近。

有個哲學家說過：人們講得最多的，卻往往是他最不了解的，人們對部分事物和表面現象的關注，常常會忽視整體的隱藏在深層次的、最本質的東西。宋代大詩人蘇東坡在《題西林壁》一詩中寫道：「不識廬山真面目，只緣身在此山中。」這富於哲理的詩句。表述了對事物全體與部分、宏觀與微觀、現象與本質等諸種關系的領悟，這富於啟迪性的人生哲理，與老子的辯證法有異曲同工之妙。如果我們站在歷史的高度上，會發現人類文明的進步是在真理與謬誤、美與丑、進步與落後等矛盾斗爭中前進的。而辯證法的豐富內涵就包含在全部人類文明史中。

老子的樸素辯證法，對中國文化的影響是極其深遠的。傳統文學藝術中有不少體現辯證思維的范疇，就與之有明顯的淵源聯系。例如「有」與「無」，出自老莊哲學，「有無相生」體現了事物對立統一的辯證關系，實際也體現了藝術創作的辯證關系。後世的作家、藝術家，他們逐步從老莊哲學中引申出了這樣一種思想：通過「有聲」、「有色」的藝術，而進入「無聲」、「無色」的藝術深層境界，才是至美的境界。與之相關，「虛」與「實」的概念也隨之應運而生，而「虛實相生」理論也成為中國古代藝術美學中獨具特色的理論。

「奇」與「正」這對范疇涉及藝術創作中整齊與變化相統一的創造、表現方法，為中國古代作家、藝術家所常用。「正」指正常、正規、正統、整齊、均衡，「奇」指反常、怪異、創新、參差、變化，二者在藝術創造中是「多樣統一」規律的具體表現之一。在創作者們看來，其意味著事物與事物或形式因素之間既有對稱、均衡、整齊以有參差、矛盾、變化，彼此相反相成，正中見奇，奇中有正，奇正相生，於是產生出和諧的、新穎的藝術美。倘若尋根究源，「奇」與「正」作為對立的哲學范疇，正始見於《老子》五八章：「正復為奇」。而將這對范疇移用於文學理論中，則始於劉勰《文心雕龍》。

不容否認，在中國哲學辯證法發展史上，老子的學說及其影響值得大書特書一筆。