中哲名言

① 中國哲學家的人格修養論及其啟發

中國哲學家的人格修養論及其啟發

首先是論文,所以要有論點和論據.

開頭:中國內哲學家的人格修容養論有很多--你要具體選好一個修養論.
正文:然後舉例論證.正文你可以從古到今論證你開頭段提出的修養論論點.
結尾:當然你從這個論點中得到的啟發了.

給你舉個例子:
開頭段:孔子的道德修養理論(這是人格修養論之一)--定義:改造客觀世界的同時必須相應改造主觀世界，即處理好人類自身的內在矛盾
才能使個體的思想行為適應社會發展的需要，適應與自然和諧相處的需要。具體有:1、自省 2、克己3、忠恕4、慎獨5、中庸6、力行.
正文段:相關以上六個方面的小例子(記住每個小例子都要有一點自己總結)
結尾段:從孔子的道德修養理論中,我認識到了... ...(由感而發)

祝你好運!!!

② 中國哲學史中的得意忘言

「得意忘言」屬於正始玄風貴無學派的主張，其根源在於「言不盡意」的思想，其代表人物是王弼，我簡單說下
首先，王弼認為「言」、「象」、「意」為依次遞進的關系，即「言生於象」、「象生於意」、「意以象著」、「象以言著」。他認為，一般的名言是不能完整的把握大道的，即「可道之道可名之名，指事造形，非其常也」，名言用以指事造形，要求同對象有一一對應的關系，而道是混成之物，非一般名言可以把握。
其次，因此他認為名言只是達到認識所需要憑借的工具，而不能過分拘泥於此，所謂言不盡意，即言可達意，但不能盡意。即本體表現為萬有，但又擁有超越萬有之上的特殊本體意義；言可達於萬有，也就是達到本體之表現，卻不能達於萬有本身。體現了人始終存在的相對的認識手段與絕對的認識對象、有限的認識工具和無限的認識目標之間的矛盾；對於中國哲學言近而旨遠的特殊意蘊產生了重要影響。
第三，所以要把握本體，認識事物，對於名言的態度就應該是隨用隨忘，隨取隨遣。即走「得意忘言」的道路。言、象並不是意本身，它們的位階在意之下，應當做到「忘象者，乃得意者也。忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言」。這就是「得意忘言」。
以上，就是得意忘言的基本思路。
參考資料：劉文英《中國哲學史》

③ 中國哲學家經典語錄

1、其進銳者，其退速。

【譯文】前進太猛的人，後退也會快。

2、天子不仁,不保四海；諸侯不仁,不保社稷；卿大夫不仁,不保宗廟；士庶人不仁,不保四體。

【譯文】天子不行仁,便保不住他的天下；諸侯不行仁,便保不住他的國家；卿、大夫不行仁,便保不住他的宗廟；一般的老百姓不行仁,便保不住自己的身體。

3、君子不怨天,不尤人。

【譯文】君子不抱怨天,不責怪人。

4、富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈,此之謂大丈夫。

【譯文】富貴不能亂了我的心,貧賤不能改變我的志向,威武不能屈我的節,這樣才叫做大丈夫。

5、故天將降大任於是人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其心,行拂亂其所為,所以動心忍性,曾益其所不能。

【譯文】天將要把重要的任務加到某人的身上,一定要先苦惱他的心意,勞動他的筋骨,飢餓他的腸胃,窮困他的身子,他的每一行為總是不如意,這樣便可以震動他的心意,堅韌他的性情,增加他的能力。

6、老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。

【譯文】在贍養孝敬自己的長輩時不應忘記其他與自己沒有親緣關系的老人。在撫養教育自己的小輩時不應忘記其他與自己沒有血緣關系的小孩。

7、愛人者,人恆愛之；敬人者,人恆敬之。

【譯文】愛別人的人,會受到別人的愛；尊敬別人的人,會受到別人尊敬。

④ 推薦幾本哲學書籍

有句名言叫「哲學就是哲學史」
，所以首先強烈推薦你看羅索寫的《西方哲學史》，這個是經典中的經典，較其他哲學著作通俗易懂，裡面不僅僅是對各種哲學思想的羅列，有作者很多客觀的評論，非常適合哲學入門者。羅素貌似是因這個獲諾貝爾文學獎的？
還有一本《人人需要知道的50種哲學思想》，貌似是英國人寫的，裡面非常形象的結合了現實問題，比如一些有哲學命題有關的電影，如舉了《黑客帝國》之類的例子。書中幾乎涵蓋了所有重要的哲學命題，非常不錯，我剛在圖書館看到一半，我也已經准備自己買一本。
入門須正。北大張祥龍先生的《海德格爾思想與中國天道》《海德格爾傳》《從現象學到孔夫子
》
《西方哲學筆記》是絕佳的力作。你開始也許讀不順暢，但堅持就會有斬獲，且手不釋卷。
入門書籍：
1、《中國哲學簡史》
（本書系馮友蘭著，由其在美國教授中國哲學時的講義編成，原文是英文，現在有中文本，語言簡單，理解容易，入門迅速，書中也有許多中西哲學觀點的對比，對於促進西方哲學的了解也有一定幫助。該書曾由多個出版社出版，北京大學出版社是文字版，新世界出版社是圖文版）
2、《中國哲學初步》
（簡單易懂，對於迅速掌握中國哲學史的發展和各大名儒的觀點有幫助，廣東人民出版社出版）
進階書籍：
1、《中國哲學史》（上、下）
（也是馮友蘭先生的著作，屬於中國哲學史領域的經典著作，目前市面版本可見華東師大出版社版本。）
2、牟宗三先生的《心體與性體》（上、中、下）
（市面可見上海古籍出版社版本。）
3、李澤厚的《中國古代思想史論》、《中國近代思想史論》、《中國現代思想史論》
（有多個出版社出版，本人手頭上為天津社科院出版社2003年版本）
二、西方哲學方面：
入門書籍：
《西方哲學初步》
（性質類似《中國哲學初步》，均由廣東人民出版社出版）
進階書籍：
1、梯利：《西方哲學史》（商務印書館）
2、羅素：《西方哲學史》。

⑤ 中國哲學的精神是什麼

哲學在中國文化中所佔的地位，歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比。在中國，哲學與知識分子人人有關。在舊時，一個人只要受教育，就是用哲學發蒙。兒童入學，首先教他們讀「四書」，即《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》。「四書」是新儒家哲學最重要的課本。有時候，兒童剛剛開始識字，就讀一種課本，名叫《三字經》，每句三個宇，偶句押韻，朗誦起來便於記憶。這本書實際上是個識字課本，就是它，開頭兩句也是「人之初，性本善」。這是孟子哲學的基本觀念之一。

哲學在中國文化中的地位

西方人看到儒家思想滲透中國人的生活，就覺得儒家是宗教。可是實事求是地說，儒家並不比柏拉圖或亞力士多德的學說更像宗教。「四書」誠然曾經是中國人的「聖經」，但是「四書」里沒有創世紀，也沒有講天堂、地獄。

當然，哲學、宗教都是多義的名詞。對於不同的人，哲學、宗教可能有完全不同的含義。人們談到哲學或宗教時，心中所想的與之相關的觀念，可能大不相同。至於我，我所說的哲學，就是對於人生的有系統的反思的思想。每一個人，只要他沒有死，他都在人生中。但是對於人生有反思的思想的人並不多，其反思的思想有系統的人就更少。哲學家必須進行哲學化；這就是說，他必須對於人生反思地思想，然後有系統地表達他的思想。

這種思想，所以謂之反思的，因為它以人生為對象。人生論，宇宙論，知識論都是從這個類型的思想產生的。宇宙論的產生，是因為宇宙是人生的背景，是人生戲劇演出的舞台。知識論的出現，是因為思想本身就是知識。照西方某些哲學家所說，為了思想，我們必須首先明了我們能夠思想什麼；這就是說，在我們對人生開始思想之前，我們必須首先「思想我們的思想」。

凡此種種「論」，都是反思的思想的產物。就連人生的概念本身、宇宙的概念本身，知識的概念本身，也都是反思的思想的產物。無論我們是否思人生，是否談人生，我們都是在人生之中。也無論我們是否思宇宙，是否談宇宙，我們都是宇宙的一部分。不過哲學家說宇宙，物理學家也說宇宙，他們心中所指的並不相同。哲學家所說的宇宙是一切存在之全，相當於古代中國哲學家惠施所說的「大一」，其定義是「至大無外」。所以每個人、每個事物都應當看作宇宙的部分。當一個人思想宇宙的時候，他是在反思地思想。

當我們思知識或談知識的時候，這個思、談的本身就是知識。用亞力士多德的話說，它是「思想思想」；思想思想的思想是反思的思想。哲學家若要堅持在我們思想之前必須首先思想我們的思想，他就在這里陷入邪惡的循環；就好像我們竟有另一種能力可以用它來思想我們的思想！實際上、我們用來思想思想的能力，也就是我們用來思想的能力，都是同一種能力。如果我們懷疑我們思想人生、宇宙的能力、我們也有同樣的理由懷疑我們思想思想的能力。

宗教也和人生有關系。每種大宗教的核心都有一種哲學。事實上，每種大宗教就是一種哲學加上一定的上層建築，包括迷信、教條、儀式和組織。這就是我所說的宗教。

這樣來規定宗教一詞的含義，實際上與普通的用法並無不同，若照這種含義來理解，就可以看出，不能認為儒家是宗教。人們習慣於說中國有三教：儒教、道教、佛教。我們已經看出，儒家不是宗教。至於道家，它是一個哲學的學派；而道教才是宗教，二者有其區別。道家與道教的教義不僅不同，甚至相反。道家教人順乎自然，而道教教人反乎自然。舉例來說，照老子、莊子講，生而有死是自然過程，人應當平靜地順著這個自然過程。但是道教的主要教義則是如何避免死亡的原理和方術，顯然是反乎自然而行的。道教有徵服自然的科學精神。對中國科學史有興趣的人，可以從道士的著作中找到許多資料。

作為哲學的佛學與作為宗教的佛教，也有區別。受過教育的中國人，對佛學比對佛教感興趣得多。中國的喪祭，和尚和道士一齊參加，這是很常見的。中國人即使信奉宗教，也是有哲學意味的。

現在許多西方人都知道，與別國人相比，中國人一向是最不關心宗教的。例如德克·布德教授（Derk Bodde）有篇文章，《中國文化形成中的主導觀念》4 ，其中說：「中國人不以宗教觀念和宗教活動為生活中最重要、最迷人的部分。……中國文化的精神基礎是倫理（特別是儒家倫理）不是宗教（至少不是正規的、有組織的那一類宗教）。……這一切自然標志出中國文化與其他主要文化的大多數，有根本的重要的不同，後者是寺院、僧侶起主導作用的。」

在一定意義上，這個說法完全正確。但是有人會問：為什麼會這樣？對於超乎現世的追求，如果不是人類先天的慾望之一，為什麼事實上大多數民族以宗教的觀念和活動為生活中最重要、最迷人的部分？這種追求如果是人類基本慾望之一，為什麼中國人竟是一個例外？若說中國文化的精神基礎是倫理，不是宗教，這是否意昧著中國人對於高於道德價值的價值，毫無覺解？

高於道德價值的價值，可以叫做「超道德的」價值。愛人，是道德價值；愛上帝，是超道德價值。有人會傾向於把超道德價值叫做宗教價值。但是依我看來，這種價值並不限於宗教，除非此處宗教的含義與前面所說的不同。例如，愛上帝，在基督教里是宗教價值，但是在斯賓諾莎哲學里就不是宗教價值，因為斯賓諾莎所說的上帝實際上是宇宙。嚴格地講，基督教的愛上帝，實際上不是超道德的。這是因為，基督教的上帝有人格，從而人愛上帝可以與子愛父相比，後者是道德價值。所以，說基督教的愛上帝是超道德價值，是很成問題的。它是准超道德價值。而斯賓諾莎哲學里的愛上帝才是真超道德價值。

對以上的問題，我要回答說，對超乎現世的追求是人類先天的慾望之一，中國人並不是這條規律的例外。他們不大關心宗教，是因為他們極其關心哲學。他們不是宗教的，因為他們都是哲學的。他們在哲學里滿足了他們對超乎現世的追求。他們也在哲學里表達了、欣賞了超道德價值，而按照哲學去生活，也就體驗了這些超道德價值。

按照中國哲學的傳統，它的功用不在於增加積極的知識（積極的知識。我是指關於實際的信息），而在於提高心靈的境界——達到超乎現世的境界，獲得高於道德價值的價值。《老子》說：「為學日益，為道日損。」（第四十八章）這種損益的不同暫且不論，《老子》這個說法我也不完全同意。現在引用它，只是要表明，中國哲學傳統里有為學、為道的區別。為學的目的就是我所說的增加積極的知識，為道的目的就是我所說的提高心靈的境界。哲學屬於為道的范疇。

哲學的功用，尤其是形上學的功用，不是增加積極的知識，這個看法，當代西方哲學的維也納學派也作了發揮，不過是從不同的角度，為了不同的目的。我不同意這個學派所說的：哲學的功用只是弄清觀念；形上學的性質只是概念的詩。不僅如此，從他們的辯論中還可以清楚地看出，哲學，尤其是形上學，若是試圖給予實際的信息，就會變成廢話。

宗教倒是給予實際的信息。不過宗教給予的信息，與科學給予的信息，不相調和。所以在西方，宗教與科學向來有沖突。科學前進一步，宗教就後退一步；在科學進展的面前，宗教的權威降低了。維護傳統的人們為此事悲傷，為變得不信宗教的人們惋惜，認為他們已經墮落。如果除了宗教，別無獲得更高價值的途徑，的確應當惋惜他們。放棄了宗教的人，若沒有代替宗教的東西，也就喪失了更高的價值。他們只好把自己限於塵世事務，而與精神事務絕緣。不過幸好除了宗教還有哲學，為人類提供了獲得更高價值的途徑——一條比宗教提供的途徑更為直接的途徑，因為在哲學里，為了熟悉更高的價值，無需採取祈禱、禮拜之類的迂迴的道路。通過哲學而熟悉的更高價值，比通過宗教而獲得的更高價值，甚至要純粹得多，因為後者混雜著想像和迷信。在未來的世界，人類將要以哲學代宗教。這是與中國傳統相合的。人不一定應當是宗教的，但是他一定應當是哲學的。他一旦是哲學的，他也就有了正是宗教的洪福。

中國哲學的問題和精神

以上是對哲學的性質和功用的一般性討論。以下就專講中國哲學。中國哲學的歷史中有個主流，可以叫做中國哲學的精神。為了了解這個精神，必須首先弄清楚絕大多數中國哲學家試圖解決的問題。

有各種的人。對於每一種人，都有那一種人所可能有的最高的成就。例如從事於實際政治的人，所可能有的最高成就是成為大政治家。從事於藝術的人，所可能有的最高成就是成為大藝術家。人員有各種，但各種的人都是人。專就一個人是人說，所可能有的最高成就是成為什麼呢？照中國哲學家們說，那就是成為聖人，而聖人的最高成就是個人與宇宙的同一。問題就在於，人如欲得到這個同一，是不是必須離開社會，或甚至必須否定「生」？

照某些哲學家說，這是必須的。佛家就說，生就是人生的苦痛的根源。柏拉圖也說，肉體是靈魂的監獄。有些道家的人「以生為附贅懸疣，以死為決痾潰癰。」這都是以為，欲得到最高的成就，必須脫離塵羅世網，必須脫離社會，甚至脫離「生」。只有這樣，才可以得到最後的解脫。這種哲學，即普通所謂「出世的哲學」。

另有一種哲學，注重社會中的人倫和世務。這種哲學只講道德價值，不會講或不願講超道德價值。這種哲學，即普通所謂「入世的哲學」。從入世的哲學的觀點看，出世的哲學是太理想主義的，無實用的，消極的。從出世的哲學的觀點看，入世的哲學太現實主義了，太膚淺了。它也許是積極的，但是就像走錯了路的人的快跑：越跑得快，越錯得很。

有許多人說，中國哲學是入世的哲學。很難說這些人說的完全對了，或完全錯了。從表面上看中國哲學，不能說這些人說錯了，因為從表面上看中國哲學，無論哪一家思想，都是或直接或間接地講政治，說道德。在表面上，中國哲學所注重的是社會，不是宇宙；是人倫日用，不是地獄天堂；是人的今生，不是人的來世。孔子有個學生問死的意義，孔子回答說：「未知生，焉知死？」（《論語·先進》）孟子說：「聖人，人倫之至也。」（《孟子·離婁上》）照字面講這句話是說，聖人是社會中的道德完全的人。從表面上看，中國哲學的理想人格，也是入世的。中國哲學中所謂聖人，與佛教中所謂佛，以及耶教中所謂聖者，是不在一個范疇中的。從表面上看，儒家所謂聖人似乎尤其是如此。在古代，孔子以及儒家的人，被道家的人大加嘲笑，原因就在此。

不過這只是從表面上看而已，中國哲學不是可以如此簡單地了解的。專就中國哲學中主要傳統說，我們若了解它，我們不能說它是入世的，固然也不能說它是出世的。它既入世而又出世。有位哲學家講到宋代的新儒家，這樣地描寫他：「不離日用常行內，直到先天未畫前。」這正是中國哲學要努力做到的。有了這種精神，它就是最理想主義的，同時又是最現實主義的；它是很實用的，但是並不膚淺。

入世與出世是對立的，正如現實主義與理想主義也是對立的。中國哲學的任務，就是把這些反命題統一成一個合命題。這並不是說，這些反命題都被取消了。它們還在那裡，但是已經被統一起來，成為一個合命題的整體。如何統一起來？這是中國哲學所求解決的問題。求解決這個問題，是中國哲學的精神。

中國哲學以為，一個人不僅在理論上而且在行動上完成這個統一，就是聖人。他是既入世而又出世的。中國聖人的精神成就，相當於佛教的佛、西方宗教的聖者的精神成就。但是中國的聖人不是不問世務的人。他的人格是所謂「內聖外王」的人格。內聖，是就其修養的成就說；外王，是就其在社會上的功用說。聖人不一定有機會成為實際政治的領袖。就實際的政治說，他大概一定是沒有機會的。所謂「內聖外王」，只是說，有最高的精神成就的人，按道理說可以為王，而且最宜於為王。至於實際上他有機會為王與否，那是另外一回事，亦是無關宏旨的。

照中國的傳統，聖人的人格既是內聖外王的人格，那麼哲學的任務，就是使人有這種人格。所以哲學所講的就是中國哲學家所謂內聖外王之道。

這個說法很像柏拉圖所說的「哲學家——王」。照柏拉圖所說，在理想國中，哲學家應當為王，或者王應當是哲學家；一個人為了成為哲學家，必須經過長期的哲學訓練，使他的心靈能夠由變化的事物世界「轉」入永恆的理世界。柏拉圖說的，和中國哲學家說的，都是認為哲學的任務是使人有內聖外王的人格。但是照柏拉圖所說，哲學家一旦為王，這是違反他的意志的，換言之，這是被迫的，他為此作出了重大棲牲。古代道家的人也是這樣說的。據說有個聖人，被某國人請求為王，他逃到一個山洞裡躲起來。某國人找到這個洞、用煙把他薰出來，強迫他擔任這個苦差事（見《呂氏春秋·貴生》）。這是柏拉圖和古代道家的人相似的一點，也顯示出道家哲學的出世品格。到了公元三世紀，新道家郭象，遵循中國哲學的主要傳統，修正了這一點。

儒家認為，處理日常的人倫世務，不是聖人分外的事。處理世務，正是他的人格完全發展的實質所在。他不僅作為社會的公民，而且作為「宇宙的公民」，即孟子所說的「天民」，來執行這個任務。他一定要自覺他是宇宙的公民，否則他的行為就不會有超道德的價值。他若當真有機會為王。他也會樂於為人民服務，既作為社會的公民，又作為宇宙的公民，履行職責。

由於哲學講的是內聖外王之道，所以哲學必定與政治思想不能分開。盡管中國哲學各家不同，各家哲學無不同時提出了它的政治思想。這不是說，各家哲學中沒有形上學，沒有倫理學，沒有邏輯學。這只是說，所有這些哲學都以這種或那種方式與政治思想聯系著，就像柏拉圖的《理想國》既代表他的整個哲學，同時又是他的政治思想。

舉例來說，名家以沉溺於「白馬非馬」之辯而聞名，似乎與政治沒有什麼聯系。可是名家領袖公孫龍「欲推是辯以正名實而化天下焉」（《公孫龍子·跡府》）。我們常常看到，今天世界上每個政治家都說他的國家如何希望和平，但是實際上，他講和平的時候往往就在准備戰爭。在這里，也就存在著名實關系不正的問題。公孫龍以為，這種不正關系必須糾正。這確實是「化天下」的第一步。

由於哲學的主題是內聖外王之道，所以學哲學不單是要獲得這種知識，而且是要養成這種人格。哲學不單是要知道它，而且是要體驗它。它不單是一種智力游戲，而是比這嚴肅得多的東西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的：「中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底。其所以如此，因為道德、政治、反思的思想、知識都統一於一個哲學家之身；知識和德性在他身上統一而不可分。他的哲學需要他生活於其中；他自己以身載道。遵守他的哲學信念而生活，這是他的哲學組成部分。他要做的事就是修養自己，連續地、一貫地保持無私無我的純粹經驗，使他能夠與宇宙合一。顯然這個修養過程不能中斷，因為一中斷就意味著自我復萌，喪失他的宇宙。因此在認識上他永遠摸索著，在實踐上他永遠行動著，或嘗試著行動。這些都不能分開，所以在他身上存在著哲學家的合命題，這正是合命題一詞的本義。他像蘇格拉底，他的哲學不是用於打官腔的。他更不是塵封的陳腐的哲學家，關在書房裡，坐在靠椅中，處於人生之外。對於他，哲學從來就不只是為人類認識擺設的觀念模式，而是內在於他的行動的箴言體系；在極端的情況下，他的哲學簡直可以說是他的傳記。」

中國哲學家表達自己思想的方式

初學中國哲學的西方學生經常遇到兩個困難。一個當然是語言障礙；另一個是中國哲學家表達他們的思想的特殊方式。我先講後一個困難。

人們開始讀中國哲學著作時，第一個印象也許是，這些言論和文章都很簡短，沒有聯系。打開《論語》，你會看到每章只有廖廖數語，而且上下章幾乎沒有任何聯系。打開《老子》，你會看到全書只約有五千字，不長於雜志上的一篇文章；可是從中卻能見到老子哲學的全體。習慣於精密推理和詳細論證的學生，要了解這些中國哲學到底在說什麼，簡直感到茫然。他會傾向於認為，這些思想本身就是沒有內部聯系吧。如果當真如此，那還有什麼中國哲學。因為沒有聯系的思想是不值得名為哲學的。

可以這么說：中國哲學家的言論、文章沒有表面上的聯系，是由於這些言論、文章都不是正式的哲學著作。照中國的傳統，研究哲學不是一種職業。每個人都要學哲學，正像西方人都要進教堂。學哲學的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。其他的學習（不是學哲學）是使人能夠成為某種人，即有一定職業的人。所以過去沒有職業哲學家；非職業哲學家也就不必有正式的哲學著作。在中國，沒有正式的哲學著作的哲學家，比有正式的哲學著作的哲學家多得多。若想研究這些人的哲學，只有看他們的語錄或寫給學生、朋友的信。這些信寫於他一生的各個時期，語錄也不只是一人所記。所以它們不相聯系，甚至互相矛盾，這是可以預料的。

以上所說可以解釋為什麼有些哲學家的言論、文章沒有聯系：還不能解釋它們為什麼簡短。有些哲學著作，像孟子的和荀子的，還是有系統的推理和論證。但是與西方哲學著作相比，它們還是不夠明晰。這是由於中國哲學家慣於用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想。《老子》全書都是名言雋語，《莊子》各篇大都充滿比喻例證。這是很明顯的。但是，甚至在上面提到的孟子、荀子著作，與西方哲學著作相比，還是有過多的名言雋語、比喻例證。名言雋語一定很簡短；比喻例證一定無聯系。

因而名言雋語、比喻例證就不夠明晰。它們明晰不足而暗示有餘，前者從後者得到補償。當然，明晰與暗示是不可得兼的。一種表達，越是明晰，就越少暗示；正如一種表達，越是散文化，就越少詩意。正因為中國哲學家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無窮的。

富於暗示，而不是明晰得一覽無遺，是一切中國藝術的理想，詩歌、繪畫以及其他無不如此。拿詩來說，詩人想要傳達的往往不是詩中直接說了的，而是詩中沒有說的。照中國的傳統，好詩「言有盡而意無窮。」所以聰明的讀者能讀出詩的言外之意，能讀出書的「行間」之意。中國藝術這樣的理想，也反映在中國哲學家表達自己思想的方式里。

中國藝術的理想，不是沒有它的哲學背景的。《莊子》的《外物》篇說：「筌者所以在魚，得魚而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！」與忘言之人言，是不言之言。《莊子》中談到兩位聖人相見而不言，因為「目擊而道存矣」（《田子方》）。照道家說，道不可道，只可暗示。言透露道，是靠言的暗示，不是靠言的固定的外延和內涵。言一旦達到了目的，就該忘掉。既然再不需要了，何必用言來自尋煩惱呢？詩的文字和音韻是如此，畫的線條和顏色也是如此。

公元三、四世紀，中國最有影響的哲學是「新道家」，史稱玄學。那時候有部書名叫《世說新語》，記載漢晉以來名士們的佳話和韻事。說的話大都很簡短，有的只有幾個字。這部書《文學》篇說，有位大官向一個哲學家（這位大官本人也是哲學家）問老、庄與孔子的異同。哲學家回答說：「將無同？」意思是：莫不是同嗎？大官非常喜歡這個回答，馬上任命這個哲學家為他的秘書，當時稱為「掾」，由於這個回答只有三個字，世稱「三語掾」。他不能說老、庄與孔子毫不相同，也不能說他們一切相同。所以他以問為答，的確是很妙的回答。《論語》、《老子》中簡短的言論，都不單純是一些結論，而推出這些結論的前提都給丟掉了。它們都是富於暗示的名言雋語。暗示才耐人尋味。你可以把你從《老子》中發現的思想全部收集起來，寫成一部五萬字甚至五十萬字的新書。不管寫得多麼好，它也不過是一部新書。它可以與《老子》原書對照著讀，也可以對人們理解原書大有幫助，但是它永遠不能取代原書。

我已經提到過郭象，他是《莊子》的大注釋家之一。他的注，本身就是道家文獻的經典。他把《莊子》的比喻、隱喻變成推理和論證，把《莊子》詩的語言翻成他自己的散文語言。他的文章比莊子的文章明晰多了。但是，莊子原文的暗示，郭象注的明晰，二者之中，哪個好些？人們仍然會這樣問。後來有一位禪宗和尚說：「曾見郭象注莊子，識者雲：卻是莊子注郭象」（《大慧普覺禪師語錄》卷二十二）。

語言障礙

一個人若不能讀哲學著作原文，要想對它們完全理解、充分欣賞，是很困難的，對於一切哲學著作來說都是如此。這是由於語言的障礙。加以中國哲學著作富於暗示的特點，使語言障礙更加令人望而生畏了。中國哲學家的言論、著作富於暗示之處，簡直是無法翻譯的。只讀譯文的人，就丟掉了它的暗示，這就意味著丟掉了許多。

一種翻譯，終究不過是一種解釋。比方說，有人翻譯一句《老子》，他就是對此句的意義作出自己的解釋。但是這句譯文只能傳達一個意思，而在實際上，除了譯者傳達的這個意思，原文還可能含有許多別的意思。原文是富於暗示的，而譯文則不是，也不可能是。所以譯文把原文固有的豐富內容丟掉了許多。《老子》、《論語》現在已經有多種譯本。每個譯者都覺得別人的翻譯不能令人滿意。但是無論譯得多好，譯本也一定比原本貧乏。需要把一切譯本，包括已經譯出的和其他尚未譯出的，都結合起來，才能把《老子》、《論語》原本的豐富內容顯示出來。

公元五世紀的鳩摩羅什，是把佛經譯為漢文的最大翻譯家之一，他說，翻譯工作恰如嚼飯喂人。一個人若不能自己嚼飯，就只好吃別人嚼過的飯。不過經過這么一嚼，飯的滋味、香味肯定比原來乏味多了。

⑥ 中國哲學家名言

思想永遠是宇宙的統治者
我比別人知道得多的，不過是我知道自己無知

—蘇格拉底

⑦ 為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。什麼人將之稱為橫渠四句

「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」，為北宋大家張內載的名言。當代哲學家容馮友蘭將其稱作「橫渠四句」。

馮友蘭（1895.12.04～1990.11.26），字芝生，河南省南陽市唐河縣祁儀鎮人。是中國當代著名哲學家、教育家。

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馮友蘭曾任清華大學教授、哲學系主任、文學院院長，西南聯合大學教授、文學院院長；第四屆全國人大代表，第二至四屆政協委員，第六、七屆全國政協常委。曾獲美國普林斯頓大學、印度德里大學、美國哥倫比亞大學名譽文學博士。

他的著作《中國哲學史》、《中國哲學簡史》、《中國哲學史新編》、《貞元六書》等已成為20世紀中國學術的重要經典，對中國現當代學界乃至國外學界影響深遠。被譽為「現代新儒家」 。

⑧ 百家爭鳴對中國哲學的發展產生了哪些影響

百家爭鳴的展開對當時以及中國後來的歷史都產生了極其深遠的影響。

對當時的影響：產生了一大批思想家，形成了中國歷史上群星璀璨的時代，促成了當時中國思想的解放和文化繁榮的局面。

百家爭鳴的思想對後世產生了深遠的影響，可以用「智慧精華，惠澤千年」這八字來形容。儒家思想的創始人孔子在美國出版的《名人年鑒手冊》所列出的世界十大思想家中，孔子被排在第一位。他與穆罕默德、耶酥和釋迦牟尼一起，被稱為締造世界文化的「四聖哲」。春秋戰國時期的百家爭鳴，基本上形成了中國的傳統文化體系，這是中國歷史上第一次大規模的思想解放運動，有力地推動了中國歷史的發展。是中國學術文化思想發展史上的重要里程碑階段，奠定了中國後世兩千多年精神文明的基礎，對中國文化甚至東方文化有著非常深刻的影響。可以說，沒有當時的百家爭鳴，中國後來的思想文化就不會五彩繽紛。

百家爭鳴：是指春秋(前770年—前476年)戰國(前475年—前221年)時期知識分子中不同學派的涌現及各流派爭芳斗艷的局面。

春秋戰國時期，各種思想學術流派的成就，與同期古希臘文明交相輝映；以孔子、老子、墨子為代表的三大哲學體系，形成諸子百家爭鳴的繁榮局面。

百家爭鳴出現的原因概括起來是以下幾點因素：
其一，政治因素。當時處於社會大變革時期，社會動盪不安，各諸侯國林立紛爭。各諸侯國的國君為了在爭斗中取得霸主地位，競相招賢納士，運用不同思想學說以使自己的國家富足強大起來。這便給百家爭鳴創造了一個寬松的學術氛圍。
其二，經濟因素。當時經濟有了極大發展，這使得有某些人成為有閑階層，有時間從事自己的學術活動。
其三，科技因素。科學技術取得了較大進步，如天文學、數學、光學、聲學、力學、醫學等方面在當時均達到較高水平。這些科技成果標志著人們認識水平的提高，豐富了人的精神世界和物質生活。
其四，文化因素。當時「天子失官，學在四夷」，其結果是打破「學在官府」的局面，使原來有貴族壟斷的文化學術向社會下層擴散，下移於民間（這種歷史現象被稱為「文化下移」），致使「私學勃興」。其五，學術自由因素。各學術團體於政治權勢是相對於獨立的。他們雖從不同的社會集團的利益出發，紛紛著書立說，議論時事，闡述哲理，各成一家之言，但是他們並非政治附庸，依附於某個政治權勢集團，而是「用我則留，不用我則去」。
此外，各個學派之間、同一學派的不同流派之間，既相互斗爭又相互學習和借鑒。這也是促成百家爭鳴的另一重要因素。

百家爭鳴流派代表
儒家
儒家是戰國時期重要的學派之一，它以春秋時孔子為師，以六藝為法，崇尚「禮樂」和「仁義」，提倡「忠恕」和不偏不倚的「中庸」之道，主張「德治」和「仁政」，重視道德倫理教育和人的自身修養的一個學術派別。
儒家強調教育的功能，認為重教化、輕刑罰是國家安定、人民富裕幸福的必由之路。主張「有教無類」，對統治者和被統治者都應該進行教育，使全國上下都成為道德高尚的人。
在政治上，還主張以禮治國，以德服人，呼籲恢復「周禮」，並認為「周禮」是實現理想政治的理想大道。至戰國時，儒家分有八派，重要的有孟子和荀子兩派。
儒家的創始人是孔子。孔子姓孔名丘，字仲尼，春秋末期，魯國陬邑（山東曲阜）人，被後人尊稱為「萬世師表」。他的理論的核心是「仁」，他主張「愛人」，要求人與人之間要相互愛護，融洽相處；實現『仁』要做到待人寬容，「己所不欲，勿施於人」。而體現仁的制度或行為的准則是「克己復禮」。孔子首創私人教學，主張「有教無類」、「因材施教」，認為不分貧富，人人都有受教育的權利。同時也打破了貴族壟斷文化教育的局面。孔子主張統治者體察民情，愛惜民力，「為政以德」，「節用而愛人」，使百姓「足食」，國家「足兵」，取得「民信」。他反對苛政和任意刑殺。這種思想包含了民本思想,也是他所提倡的道德觀和倫理觀。重視道德教育，特別是個人修養，強調關愛別人，用社會規范約束自己的行為。
著作：《春秋》孔子整理的《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》五種教本,連同《春秋》被後人稱為"六經"。其中《樂》後來亡佚了，現存《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》被稱為「五經」。
儒家學派在孔子以後發生分裂，至戰國中期孟子成為代表人物。孟子名軻，字子輿，戰國時期鄒國人，是孔子的嫡孫子思（名孔伋）的弟子，有「亞聖」之稱。孟子的主張是復古倒退的，當時許多諸侯都認為不合時宜。他主張「仁政」，進一步提出「民為貴，社稷次之；君為輕」。他的倫理觀是「性本善」。
儒家在戰國時期的代表人物還有荀子。荀子名況，時人尊他為荀卿。 在政治方面，他主張「仁義」和「王道」，「以德服人」，並提出「君者舟庶人者水也。水則載舟，亦則覆舟」。也哲學方面堅持「天行有常」，「制天命而用之」。荀子認為人生來就是有感官上的要求，餓了要吃飯，冷了要穿衣，這就形成了人們「好利」「好聲色」的本性需求。但是，通過學習禮儀，通過法治，可以使小人變為君子，普通人變為聖人，荀子的這種主張，被稱為「性惡論」。荀子改造儒家思想，綜合了法家和道家思想的積極合理成分，使儒家思想更能適應社會的需要。
孟子、荀子對儒家思想加以總結和改造，又吸收了一些其他學派的積極合理的成分，使儒學體系更加的完整，儒家的思想更能適應社會的需要。戰國後期的儒學發展成為諸子百家中的蔚然大宗！
代表人物：孔子、孟子、荀子。

道家
道家是戰國時期重要學派之一，又稱「道德家」。這一學派以春秋末年老子關於「道」的學說作為理論基礎，以「道」說明宇宙萬物的本質、本源、構成和變化。認為天道無為，萬物自然化生，否認上帝鬼神主宰一切，主張道法自然，順其自然，提倡清靜無為，守雌守柔，以柔克剛。政治理想是「無為而治」。老子以後，道家內部分化為不同派別，著名的有四大派：莊子學派、楊朱學派、宋尹學派和黃老學派。
道家學派的創始人是老子。老子姓李名耳字聃，楚國人，約與孔子同時，出身於沒落貴族。反映他思想的書為《老子》，又名《道德經》，是戰國時期道家學派整理而成。
老子把「道」抽象化，概括為普遍的無所不包的最高哲學概念。在他看來，道是凌駕於天之上的天地萬物的本原。他還提出「天法道，道法自然」的思想，摒除利「天命」的絕對權威。
老子的哲學里包含著豐富的辯證法思想。指出，任何事物都有矛盾對立的兩個方面；矛盾兩方可以互相轉化，轉化的途徑是「守靜」。
老子主張以柔克剛。相傳老子曾張開嘴讓弟子們看，然後對弟子們說：「我那堅硬的牙齒早就掉了，可我那柔軟的舌頭還在！」
政治上提倡「無為」、「順應自然」。無為是指不妄為，不胡作非為，為所欲為。
道家在戰國時期的代表人物是莊子，名周，戰國時期宋國人，出身於沒落貴族家庭，曾做過宋國漆園吏的小官，後來厭惡官職，「終身不仕」。《莊子》一書，是由他和門人編成的。 又名《逍遙游》是與《道德經》齊名的道家經典。
莊子的思想是以老子為學說為基礎而發展的。《莊子》一書更像是以故事的形式對道家學說加以解說。其中的語言形式對中國的古代小說和傳奇的文本表達有重大的影響。道家思想講究一切講究自然，不可強求，與儒家思想相反。
莊子認為，水行要乘船，陸行要乘車，治理國家也一樣，要順其自然，「無為而治」。莊子批評孔子在魯國想要恢復西周制度的做法，就像在陸地上推船，勞而無功。
代表人物：老子、莊子、列子、楊朱。

墨家
主張：墨家是戰國時期重要學派之一，創始人為墨翟。 這一學派以「兼相愛，交相利」作為學說的基礎：兼，視人如己；兼愛，即愛人如己。「天下兼相愛」，就可達到「交相利」的目的。政治上主張尚賢、尚同和非攻；經濟上主張強本節用；思想上提出尊天事鬼。同時，又提出「非命」的主張，強調靠自身的強力從事。
墨家有嚴密的組織，成員多來自社會下層，相傳皆能赴火蹈刀，以自苦勵志。其徒屬從事談辯者，稱「墨辯」；從事武俠者，稱「墨俠」；領袖稱「巨（鉅）子」。其紀律嚴明，相傳「墨者之法，殺人者死，傷人者刑」《呂氏春秋·去私 》，墨翟死後，分裂為三派。至戰國後期，匯合成二支：一支注重認識論、邏輯學、數學、光學、力學等學科的研究，是謂「墨家後學」（亦稱「後期墨家」），另一支則轉化為秦漢社會的游俠。
墨家學派創始人是墨子。墨子名翟，是戰國初期宋國人。
墨子的主張和儒家是針鋒相對的。反對世卿世祿制度，主張尚賢，任用官吏要重視才能，打破舊的等級觀念，使「官無常貴，而民無終賤」。
代表墨翟思想的有《墨子》一書，是他的弟子根據受課筆記編撰而成的。
他主張「兼愛」，消除親屬，貴賤的分別，同等的去愛所有的人、
「非攻」，譴責戰爭給人民帶來的災難
「尚同」，「明鬼」、「尚賢」等。
墨家思想代表平民百姓的願望。
墨家創始人墨翟，戰國初期魯國人。他的思想代表了平民的利益，特別是手工業者的利益。墨子主張「兼愛」（愛一切人，不分「王公大人」和「萬民」的階級差別）「非攻」（反對戰爭，在當時主要是反對不正義戰爭，反映了小生產者渴望安定生活的願望）「尚賢」（主張任人唯賢，反對王公貴族的任人唯親）。墨子創立嚴密的組織，墨者團體的領導者成為巨子，墨者行動必須遵守巨子的指揮。墨家思想一度成為戰國時期的顯學，他的思想曾被其他學派廣泛吸收徵用，戰國後期逐步不受重視。

法家
法家是戰國時期的重要學派之一，因主張以法治國，「不別親疏，不殊貴賤，一斷於法」，故稱之為法家。春秋時期，管仲、子產即是法家的先驅。戰國初期，李悝、商鞅、申不害、慎到等開創了法家學派。至戰國末期，韓非綜合商鞅的「法」、慎到的「勢」和申不害的「術」，以集法家思想學說之大成。
這一學派，經濟上主張廢井田，重農抑商、獎勵耕戰；政治上主張廢分封，設郡縣，君主專制，仗勢用術，以嚴刑峻法進行統治；思想和教育方面，則主張禁斷諸子百家學說，以法為教，以吏為師。其學說為君主專制的大一統王朝的建立，提供了理論根據和行動方略，《漢書·藝文志》著錄法家著作有二百十七篇，今存近半，其中最重要的是《商君書》和《韓非子》 。
法家學派代表新興地主階級的利益。早期代表人物有李悝、吳起、商鞅、慎到、申不害等人，後期法家韓非是專制主義中央集權理論集大成者。
韓非是荀子的大弟子，與李斯同學，出身於韓國的貴族家庭。《韓非子》一書是他總結前期法家思想的成果。韓非注意吸取法家不同學派的長處，提出了「法」、「術」、「勢」相結合的法治理論。
韓非是戰國後期的一位思想家，法家學派的集大成者。韓非子認為歷史是向前發展的，當代必然勝過古代，人們應該按照現實需要進行政治改革，不必遵循古代的傳統。提出了系統的法治理論，主張「以法為本」「法不阿貴」（法治的對象是廣大臣民，除國君以外，不論貴賤，一律要受法德約束）。主張君主要利用權術駕馭大臣，以絕對的權威來震懾臣民（法術勢）。韓非子主張建立君主專制的中央集權的封建國家，國家大權集中在君主一人手裡，迎合了建立大一統專制國家的歷史發展趨勢。
代表人物：韓非、李斯、商鞅。

兵家
兵家的鼻祖是春秋晚期傑出的軍事家孫武。當時著名的兵書有《孫子兵法》。
《孫子兵法》是孫武寫的一部軍事名著，是世界上最早的兵書，「知己知彼，百戰不殆」等軍事名言就出自這本書。今天此書在世界上也享有盛譽，很多西方的軍事學校都把它列為教材。戰國時期，孫武的後代孫臏繼承發揚了他的軍事思想。他反對空談仁義，提出「戰勝而強立，故天下服矣」。這與[2] 的形勢相適應。他主張：「事備而後動」，寫成了《孫臏兵法》。他們當時被稱為兵家。
代表人物：孫武、孫臏。

名家
該派萌芽於春秋末期，鄭國大夫鄧析為先驅。作為一個學派，名家並沒有共同的主張，僅限於研究對象的相同，而各說差異很大。主要有「合同異」和「離堅白」兩派。
所謂「合同異」，即認為萬物之「同」與「異」都是相對的，皆可「合」其「同」、「異」而一體視之。該派以宋國人惠施為代表。惠施提出著名的「歷物十事」，即「天與地卑，山與澤平」、「泛愛萬物，天地一體」等十個命題。
所謂「離堅白」，即認為一塊石頭，用眼只能感覺其「白」而不覺其「堅」，用手只能感覺其「堅」而不覺其「白」。因此「堅」和「白」是分離的、彼此孤立的。該派以趙國人公孫龍為代表，「白馬非馬」、「堅白石二」等命題由其提出。
合同異強調事物的統一性，離堅白強調事物的差異性。戰國末期，後期墨家對二者的片面性有所糾正，提出了「堅白相盈」的觀點，荀子亦強調「制名以指實」。
代表人物：鄧析、惠施、公孫龍、桓團。

陰陽家
陰陽家是戰國時期重要學派之一，因提倡陰陽五行學說，並用它解釋社會人事而得名。這一學派，當源於上古執掌天文歷數的統治階層，代表人物為戰國時齊人鄒衍。
陰陽的概念，最早見於《易經》，"五行"的概念最早見於《尚書》，但兩種觀念的產生，可以追溯到更久遠的年代。
到戰國時代，陰陽和五行漸漸合流，形成一種新的觀念模式，便是以「陰陽消息，五行轉移」為理論基礎的宇宙觀。
陰陽學說認為陰陽是事物本身具有的正反兩種對立和轉化的力量，可用以說明事物發展變化的規律。五行學說認為萬物皆由木、火、土、金、水五種原素組成，其間有相生和相勝（葜）兩大定律，可用以說明宇宙萬物的起源和變化。鄒衍綜合二者，根據五行相生相勝說，把五行的屬性釋為「五德」，創「五德終始說」，並以之作為歷代王朝興廢的規律，為新興的大一統王朝的建立提供理論根據。《漢書·藝文志》著錄此派著作二十一種，已全部散佚。成於戰國後期的《禮記·月令》 ，有人說是陰陽家的作品。 《管子》中有些篇亦屬陰陽家之作， 《呂氏春秋·應同》、《淮南子·齊俗訓》 、《史記·秦始皇本紀》中保留一些陰陽家的材料。
司馬談《論六家要旨》列"陰陽家"為六大學派之首。
「諸子百家」之一：劉歆《漢書·藝文志·諸子略》中著錄名家著作有一百多家，將其列為「十家九流」之一。其後的《隋書·經籍志》、《四庫全書總目》等書則使「諸子百家」（先秦至漢代出現的學術流派）著作上升到千家。
代表人物：鄒衍。

縱橫家
縱橫即合縱連橫。
縱橫家是中國戰國時以縱橫捭闔之策游說諸侯，從事政治、外交活動的謀士。列為諸子百家之一。
戰國時南與北合為縱，西與東連為橫，蘇秦力主燕、趙、韓、魏、齊、楚合縱以拒秦，張儀則力破合縱，連橫六國分別事秦，縱橫家由此得名。他們的活動對於戰國時政治、軍事格局的變化有重要的影響。 《戰國策》對其活動有大量記載。據《漢書·藝文志》記載，縱橫家曾有著作「十六家百七篇」。
戰國時以從事政治外交活動為主的一派，主要人物是：鬼穀子。《漢書·藝文志》列為「九流」之一。《韓非子》說：「縱者，合眾弱以攻一強也；橫者，事一強以攻眾弱也。」他們朝秦暮楚，事無定主，反復無常，設第劃謀多從主觀的政治要求出發。合縱派的主要代表是蘇秦，連橫派的主要代表是張儀。最後蘇秦失敗了，張儀勝利了。在張儀、蘇秦之後，齊國又出了一位著名的縱橫家魯仲連，人稱布衣丞相，布衣之士！在後期最後一次操縱和六國抗秦，不過還是以失敗告終！
主要代表人物是蘇秦、張儀等。

雜家
雜家，中國戰國末至漢初的哲學綜合學派。以博採各家之說見長。以「兼儒墨，合名法」為特點，「於百家之道無不貫通」。《漢書·藝文志》將其列為「九流」之一。雜家的出現是統一的封建國家建立過程中思想文化融合的結果。雜家著作以秦代《呂氏春秋》、西漢《淮南子》為代表，分別為秦相呂不韋和漢淮南王劉安招集門客所集，對諸子百家兼收並蓄，但略嫌龐雜。又因雜家著作含有道家思想，故有人認為雜家實為新道家學派。
雜家，列於諸子中，是很鮮明的一派，因為它是戰國末至漢初兼采各家之學的綜合學派。《漢書·藝文志·諸子略》將其列為九流之一。 後有趙蕤著《反經》綜述雜家。
戰國末期，經過激烈的社會變革，封建制國家紛紛出現，新興地主階級便要求在政治上、思想上的統一。在這種呼聲下，學術思想上出現了把各派思想想融合為一的雜家，雜家的產生，大體上反映了戰國末學術文化融合的趨勢。
雜家的特點是「采儒墨之善，撮名法之要」。雜家雖只是集合眾說，兼收並蓄，然而通過採集各家言論，貫徹其政治意圖和學術主張，所以也可稱為一家。
代表人物：呂不韋。

農家
農家，是先秦在經濟生活中注重農業生產的學派。此派出自上古管理農業生產的官吏。他們認為農業是衣食之本，應放在一切工作的首位。呂思勉先生在其《先秦學術概論》中，把農家分為兩派：一是言種樹之事；二是關涉政治。
《漢書·藝文志·諸子略》將農家列為九流之一，並稱：農家者流，蓋出於農稷之官。播百穀，勸耕桑，以足衣食，故八政一曰食，二曰貨。孔子曰"所重民食"，此其所長也。及鄙者為之，以為無所事聖王，欲使君臣並耕，悖上下之序。 「所重民食」也正是農家的特點，尊神農氏。
農家學派主張推行耕戰政策，獎勵發展農業生產，研究農業生產問題。農家對農業生產技術經驗之總結與其樸素辯證法思想，可見於《管子·地員》、《呂氏春秋》、《荀子》。
代表人物：許行

小說家
小說家，是先秦與西漢雜記民間古事的學派。先秦九流十家之一。
在中國春秋戰國時代，小說家指的是一類記錄民間街談巷語的人，而小說家被歸類於古中國諸子百家中的其中一家。《漢書·藝文志》曰：「小說家者流，蓋出於稗官；街談巷語，道聽塗說者之所造也。」，意即小說家所做的事以記錄民間街談巷語，並呈報上級等為主，然而小說家雖然自成一家，但被視為不入流者，劉歆列九流十家，惟小說家不在九流之列，影響甚小。然而小說家反映了古代平民思想的側面，卻是其它九流學派都無法所能代替的。故有九流十家之說。

方技家
方技家代表人物，遠古有岐伯、俞拊，戰國有扁鵲、秦和，漢初有倉公，其中以扁鵲最為知名。
《漢書·藝文志》錄有「方技三十六家，八百六十八卷」，今大多亡佚，只有《黃帝內經》流傳下來，現分為《素問》、《靈樞》二書。
方技家以醫學為理論基礎，但研究范圍遠寬於醫學，當包括後世之醫家與方士。房中、神仙二家後世多歸入道家。方技家甚至還由治身及治國，《藝文志》指出其有「論病以及國，原診以知政」的特點。後世「方技」一詞則泛指醫、卜、星、相之術。

⑨ 中國當代思想家有哪些

1、陳寅恪：國學大師，百年清華四大哲人，前輩史學四大家

陳寅恪之父陳三立是「清末四公子」之一、著名詩人。祖父陳寶箴，曾任湖南巡撫。夫人唐篔，是台灣巡撫唐景崧的孫女。因其身出名門，而又學識過人，在清華任教時被稱作「公子的公子，教授之教授」。

著有《隋唐制度淵源略論稿》《唐代政治史述論稿》《元白詩箋證稿》《金明館叢稿》《柳如是別傳》《寒柳堂記夢》等。

2、王國維：近代享有國際聲譽的著名學者

王國維早年追求新學，接受資產階級改良主義思想的影響，把西方哲學、美學思想與中國古典哲學、美學相融合，研究哲學與美學，形成了獨特的美學思想體系，繼而攻詞曲戲劇，後又治史學、古文字學、考古學。

郭沫若稱他為新史學的開山，不止如此，他平生學無專師，自辟戶牖，成就卓越，貢獻突出，在教育、哲學、文學、戲曲、美學、史學、古文學等方面均有深詣和創新，為中華民族文化寶庫留下了廣博精深的學術遺產。

3、錢穆：史學四大家之一，創辦新亞書院

中國現代著名歷史學家、思想家、教育家，中央研究院院士，故宮博物院特聘研究員。中國學術界尊之為「一代宗師」，更有學者謂其為中國最後一位士大夫、國學宗師，與呂思勉、陳垣、陳寅恪並稱為「史學四大家」。

1930年因發表《劉向歆父子年譜》成名，被顧頡剛推薦，聘為燕京大學國文講師，後歷任北京大學、北平師范大學、西南聯大、齊魯大學、華西大學、四川大學、雲南大學、江南大學教授。1949年南赴香港，創辦新亞書院（香港中文大學前身）。

4、梁漱溟：研究國學、人生問題和社會問題，有「中國最後一位大儒家」之稱

中國著名的思想家、哲學家、教育家、社會活動家、國學大師、愛國民主人士，主要研究人生問題和社會問題，現代新儒家的早期代表人物之一，有「中國最後一位大儒家」之稱。

梁漱溟受泰州學派的影響，在中國發起過鄉村建設運動，並取得可以借鑒的經驗。一生著述頗豐，存有《中國文化要義》、《東西文化及其哲學》、《唯識述義》、《中國人》、《讀書與做人》與《人心與人生》等。1988年6月23日，在北京逝世，享年95歲。

5、馮友蘭：《中國哲學簡史》

1918年，畢業於北京大學哲學系。1924年，獲美國哥倫比亞大學哲學博士學位。回國後，歷任清華大學教授、哲學系主任、文學院院長，西南聯合大學教授、文學院院長；第四屆全國人大代表，第二至四屆政協委員，第六至七屆全國政協常委，取得美國普林斯頓大學、印度德里大學、美國哥倫比亞大學名譽文學博士。

著有《中國哲學史》、《中國哲學簡史》、《中國哲學史新編》、《貞元六書》等，成為20世紀中國學術的重要經典，對中國現當代學界乃至國外學界影響深遠，稱譽為「現代新儒家」 。