眾生平等的名句

Ⅰ 眾生平等天人合一是我國古代的古代什麼共同的哲學思想基礎

①不合題意，「萬物皆在吾心中」屬於主觀唯心主義觀點，與題意不符；
②符合題意，「天回與人交答相勝，還相用」，意為天與人雖然都是物質存在，天與人各有所長，不能相互取代，天人能夠相互作用，主張人與自然共存共生，和諧發展；
③不合題意，「道是天地之根、萬物之母」認為「道」是世界的本原，與題意不符；
④符合題意，「人法地，地法天，天法道，道法自然」，意為人是以地的法則運行，地是以天的法則運行，天是以道的法則運行，道是以自然為法則運行，主張人與自然共存共生，和諧發展．
故選：C．

Ⅱ 唐僧取的經宣揚「眾生平等」要求人們消滅慾望，忍耐順從。對此你是如何理解的

首先，一個教派會得到統治階層的擁護，它就存在一定為統治服務的因內素，統治者希望天下安容定，服從他們的統治，所以會推行其教派。
佛教也是如此，其經文我沒看過，想必其中也有很多哲理，就想我國諸子百家學說一樣。
但是這句話，眾生平等不假，都是父母所生，一個腦袋2個眼的。
無限的服從忍耐，沒有慾望，是對人類的歷史車輪的倒退。
忍耐順從，只會導致更加腐朽，無欲無望，會少些罪惡的發生，但是停滯正確的發展

Ⅲ 佛說眾生平等的名言

眾天魔皈依我佛後 退失菩提心而生我慢心 虛空藏顯大威神力 持無上威猛智火咒 令眾天魔畏怖 虛空藏菩薩言:此咒名智火 由菩提心所生_無我利他之大無畏 功德不可思議 未來波旬亦當成佛 眾天魔頓升起信心 可見眾生不論貴殘貧富 皆有佛性 平等無二 如世尊與羅漢講到地獄情形 證果羅漢依宿命通知曉往昔 無不驚怖 可見地獄眾生在因緣成熟下也能證果 故佛門不舍一切苦難眾生

Ⅳ 佛曰眾生平等.而佛這句話的意思指的是什麼

阿彌陀佛

問：佛說眾生平等，為何卻又有六道輪回之苦？苦從何來？果又有什麼標准？

李炳南老居士答：

此需分五段解之：

一、眾生平等，是說本性上、生命上、改惡向善上、超凡入聖上，皆是平等。並非在眾生造業上皂白不分，受報上苦樂不辨。彼造業千差萬別，受報亦是千差萬別。此皆自作自受，如是因如是果，非是佛示賞罰。雖眾生造業不同，六道受報不同，然在本性等條件上，仍無不同。今以人喻，有總統、院部長官、軍、農、工、商等身份；有富翁、乞丐、囚犯等享受。但總稱是人，不得稱為非人，此平等之義。且其初生時，赤條條不將一物來；其死時，兩手空空，不帶一物去。自始至終，亦無不平等也。

二、苦從何來？種豆得豆，種瓜得瓜，殺人償命，欠債還錢，是其來處。

三、苦之標准：生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、水、火、刀兵、飢寒、災害，皆是苦之標准。

四、如不能達物之情，自然不明物之感想。其實此亦無甚難體會處，鳥獸見人而飛避，是恐怖苦；鼠遭機械蚊遭擊拍而斃命，是飢餓苦；雞鴨豬羊之被宰殺，哀鳴不止，是畏懼疼痛苦；而曰彼不知苦，是未居其地也。如曰其平時不知苦，此正是愚迷不醒，渾渾噩噩之可憫處，如能醒悟則思解脫矣。

五、人不如畜，其在享受上或有此現象，如洋人之狗食牛肉麵包，中國飢民食糠食野菜。此亦偶然，並非多數，決不能全稱肯定，謂『無論哪方面』皆勝於人也。

問：人與人的關系有遠近之分，在佛法裡面講一切眾生平等，應該怎樣理解？

凈空法師答：

一切眾生平等是很高的境界，不但理上平等，事上也平等。看看這幾天，如果時間要夠的話，我們底下這段經文正好講到這個地方。「緣起甚深」，真的是甚深，緣起甚深講到「凡所有相，皆是虛妄」，《般若經》上所說的「一切法，無所有，畢竟空，不可得」，統統是《般若心經》的境界。在這個境界里頭才真正完全解脫，真正得大自在，《華嚴經》裡面「理事無礙，事事無礙」，真正可以得到。你一定要了解事實真相，事實真相了解之後，你六根接觸外面境界一念不生，你才能做得到。我們今天做不到原因在哪裡？把假的當作真的，虧就吃在這里，不知道所有一切現相都是假的。人與人之間關系有遠近之分，這是世間法，講一切眾生平等，這是出世間法；佛法裡面講是真諦說，一切眾生有遠近之分，俗諦說，真俗不二。在內心裏面要平等，要清凈平等，在外面不壞世間法，世間人才歡迎佛法常住世間。你統統講真諦把他嚇到了，他們就不要佛法，所以要恆順眾生，隨喜功德。

Ⅳ 眾生平等,逆來順受,因果輪回。是哪個宗教的觀點

因果輪回 是佛教的觀點 沒錯的。
你說的因果輪回，可以說成是 三世因果 和 六道輪回。
三世因果 是指 前世、今生、來世。也可以說是 過去 現在和未來。
過去所做的善與惡，導致現在的苦與樂。現在做事的善與惡，又會形成到未來 的苦與樂。
有因就有果，因果的作用永遠是自作自受，
絕沒有你造作的業果，別人承受的。。或者別人造作什麼業力，而你得到果報的。。

六道輪回
六道 是指： 天道，阿修羅道，人道，畜生道，餓鬼道，地獄道。
凡未解脫的一切眾生，都會在這六道中周而復始 循環往復，這就所說的輪回。
六道輪回 是根據眾生所做的善惡業力的不同，來決定下一世所投生的去處。
天道、阿修羅道、人道 是三善道，較為優良。 畜生、餓鬼、地獄 是三惡道，因其造業較慘重故。
世間眾生無不在輪回之中。只有通過修行 才能夠跳出三界，不入輪回。

佛家說的 眾生平等，這句話也被很多人誤解。佛法中所謂的眾生平等，是指眾生法性平等，對眾生的慈悲喜舍心平等，在因果輪回規律面前，眾生平等，而非說眾生的際遇平等，地位平等。
有人說法律之前人人平等，但是法網恢恢有時難免疏而有漏。佛教以為，唯有在因果輪回之前，才能達到人人平等的境界。不管達官貴族、平民百姓，都不能免於生死輪回。
時間歲月是世間最公平的判官，生老病死是一視同仁的裁決者。而 因果輪回並不是由閻王小鬼所操縱，也不是上帝造物者所能支配，主宰輪回的是我們自身所造的業力，上帝天神既無法賜福給我們，也不能降禍給我們，一切的禍福都是我們自作自受。
因此從輪回的觀點來看，有情眾生是個完全自由平等的個體，幸福快樂的人生靠我們自己的雙手去創造，不幸悲慘的命運也是我們自己所造成。
造物者不能為我們一手遮天、掩蔽一切的罪孽，天神也無法剝奪我們既有的功德幸福。在因果輪回面前，沒有投機僥幸可言，我們自己才是自己的造物者。。

至於逆來順受，
有很多人認為佛教徒講的慈悲，就是一味地受辱退讓，無原則的逆來順受，無條件地施捨他人，這是對佛教的誤解。學佛人當然應學習忍辱，但也是有原則的。
佛教徒應當要識己、識人、識進退，便是智慧，也是慈悲；沒有智慧做指導的慈悲，那就不是真慈悲。。

Ⅵ 眾生平等的佛家眾生平等

一切有情眾生都在三世六道中輪回。《妙法蓮華經文句》有雲：「若言處處受生，故名眾生者。此據業力五道流轉也。」（五道指六道中的一地獄道，二餓鬼道，三畜生道，四人道，五天道。）所謂的三世六道是佛教建構的時空模式。「三世」即是指過去、現在、將來三個世界，每一住世界又有地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等六道之分，「道」的意思是往來住所。阿修羅、人、天是善道，地獄、餓鬼、畜生是惡道。佛教認為，有情眾生無一例外地要在過去、現在、未來三世之間無窮流轉。同時，因為它們在三世中的「業力」的各不相同，決定了他們在每一住世界六道中的位置也不同，有情眾生在不斷重復經歷三世的過程的同時在六道中不斷輪回，所以稱作三世六道輪回。所謂的「業」指的是有情眾生之行為、所作、行動、作用、意志等身心活動，它能招感苦樂染凈之果，即果報，並以輪回到六道中的善道或惡道的形式表現出來。換言之，眾生在前世為人道者、現世或許上升到天道，也可能下降到地獄道，來世則有可能輪回到阿修羅道或其他眾生道。至於輪回到六道的哪一道，取決於眾生的「業力」。眾生在過去世所作的「業」決定了它在現在世輪回中的苦樂果報，現在世的苦樂是過去世的業報．依此類推。
有情眾生的「正報」必然同時伴隨著無情眾生的「依報」。有情眾生依據在過去世的行為所產生的「業力」在現世獲得的「果報」佛教稱作「正報」。所謂「依報」是指有情眾生所依據的環境。亦即生命主體賴以生存的山川河流、樹木花草等無情眾生。佛教認為「正報」必然伴隨著「依報」，任何生命體必須依存其生存環境，因此環境與生命體自身的存在是合而為一的，兩者之間的關系是合而不二的，所以稱之為「依正不二」。也就是說，佛教把生命體與生存環境看作是一個不可分割的整體。
顯然，根據佛教的緣起理論，三世間六道眾生本質上是相同的，否則，畜生、阿修羅、人、天等之間就不能互換角色，所謂的今生為人，來世做牛做馬的說法也就沒有了依據。因此，在佛教的觀念中，一切有生命的物種在本性上是相同的，沒有高下貴賤之分。《長阿含經》明確指出：「爾時無有男女、尊卑、上下，亦無異名，眾共生世故名眾生。」
所以在《阿含經》中，佛陀自稱「我今亦是人數」，意思是佛與眾生本來都是平等不二的，差別只是在能否滅除煩惱；能滅除煩惱的是佛，反之，是眾生。可以說，在對待生命的問題上，佛教的視野更為開闊，並沒有僅僅局限於人類本身。佛的本生故事「王子飼虎」、「屍毗貸鴿」向信眾們傳達的就是「眾生平等」的教義，為了拯救鴿子和老虎幼子，屍毗王割去腿上的肉，小王子捨身。或許，在人類中心主義者看來，這種說教有些不可思議，人的生命價值怎麼能夠與動物相提並論，在這個世界上還有比人的生命更重要的東西嗎?然而，在佛教看來，眾生平等，人與動物沒有高下之分，因此，慈悲的對象不只是人類，也包括一切有情眾生。在一切生命都是平等的、都需要受到保護的思想前提下，佛教提出慈悲為懷，善待一切生命的觀念。並以此作為倫理道德的善惡標准，評判和發放眾生在來世輪回果報的門票：第一善業就是不殺生．凡行善積德者上天堂，入善道；殺生則是十惡不赦的第一條，凡行惡作孽下地獄成餓鬼。《華嚴經》有雲：「於中殺生之罪，能令眾生，墮於地獄、畜生、餓鬼。若生人中，得二種果報，一者短命，二者多病。總之，不殺生是佛教全部戒條的首戒。佛教用一種平等的視角和心態去護持一切有生命的物種——一切眾生，使得佛教沒有西方人類中心主義對待其他生命物種的傲慢與偏見。
一、中國佛教對「眾生」內涵的發展
中國儒家認為人可以為神、上帝。儒家相信人畢竟有體現至善、上通神明、天人合一的可能。孟子認為：人人皆可以為堯舜；人之趨善,如水之就下。人有天生的善端,本此善端,便可成德、成聖。荀子認為：途之人可以為禹。程朱理學修身齊家治國平天下的內聖外王之路，也是把國家、組織的管理權柄最終交給聖人。到陸王心學的「宇宙即是吾心，吾心就是宇宙」、「心即理，心外無物」，也是這樣。而在佛教傳入中國後，在中國傳統文化的熏陶下，佛教吸收儒家的有教無類也發展出眾生平等這個具有中國特色的說法。近管佛教是印度的宗教，但它在傳入中國後，在中國傳統文化的熏陶和融合中逐步發展為中國的佛教。其中的佛性論代表了中國佛教的基本特徵，它為佛教的「眾生」觀念注入了新的內容，即以佛性作為眾生平等的理論依據，把人類對生命的關愛和平等的理念由「有情眾生」進一步擴展到了「無情眾生」，提出了「無情有性」的觀點，通俗的說法就是認為不但一切有情眾生，而且如草木瓦石等無情眾生亦有佛性。從中國佛教的圓融觀點來看，不僅人類能夠成佛、有生命的眾生能夠成佛，而且，那些在人們眼裡可以任人宰割、任意踐踏的「無情眾生」同樣具有佛性。從邏輯的角度講，既然佛佛平等，具有佛性的有情眾生與無情眾生也平等無礙。因此，在中國佛教的天台宗、三論宗以及禪宗的牛頭宗那裡，眾生平等指的不只是印度佛教中的有情眾生之間的平等，同時也包括有情眾生與無情眾生之間的平等。
十六國時期北涼的譯經大師曇無讖翻譯了《大般涅槃經》，佛經提出了「一切眾生（包括一闡提）皆可成佛」的觀點，認為：「以佛性等故，視眾生無有差別。」這一思想被佛教僧眾們廣泛接受。不過《涅槃經》中的眾生指的是有情眾生。在中國文化的氛圍中，尤其是在儒家的心性理論影響下，經過魏晉南北朝有關心性與佛性的大爭論之後，佛教開始形成有關佛性論的系統觀點和理論，在隋唐時期就以創宗的形式宣告中國佛教的形成。其中，三論宗的吉藏、天台宗的湛然等高僧從中國佛教特有的視角——「圓融」的角度開始探討佛性論問題——無情眾生的佛性問題。禪宗的牛頭宗則進一步發展出「鬱郁黃花，無非般若，青青翠竹，皆是法身」的觀點，把佛與黃花、翠竹平等看待，使眾生平等的理念更為廣泛和充實。
「圓融」是中國佛學的特色和精神，所謂圓者，積周遍之義；融者，為融通、融和之義。因此，圓融從基本詞義上講，就是圓滿融通，無所障礙的意思。當然，這種中國佛教的圓滿融通、毫無隔歷的前提是各種事物皆能保持其原有的狀態和各自的獨立性、完整性。也就是說圓融是干差萬別事物之間的相即相入，相攝相容或者說圓滿融通，毫無隔歷。換言之，圓融強調的是一種對立同一關系，是一切有差別的現象、事物之間相互聯系、相互依存、相互包含的關系。所以《丁福保佛學大詞典》在解釋「圓融」概念時說：「若就分別妄執之見言之，則萬差之諸法盡事事差別，就諸法本具之理性言之，則事理之萬法遍為融通無礙，無二無別，猶如水波，謂為圓融。」盡管從現象上看，世界上存在著千差萬別的事物，但是它們本質上又是相互聯系，不可分割的整體。
中國佛教的這種「圓融」思想，在吉藏那裡被理解為「一切諸法依正不二」。「二」即是「異」、差別、對立、矛盾。不二，亦即無差異、無矛盾。《大乘義章》解釋說：「言不二者，無異之謂也，即是經中一實義也。一實之理，妙理寂相，如如平等，亡於彼此，故雲不二。」 「如如」是真如之意；亡於彼此即無分別之意；實義則指宇宙萬物的實相。因此，一切現象的真如、實相離（不是）一切差別相，而是超越二與不二的分別，一如無二、平等無二。吉藏在這種「如如平等，亡於彼此」的基礎上推論出無情眾生也有佛性的觀點。吉藏論證說：「以依正不二故，眾生有佛性，則草木有佛性。以是義故，不但眾生有佛性，草木亦有佛性也。若悟諸法平等，不見依正二相故，理實無有成不成相，假言成佛。以此義故，若眾生成佛時，一切草木亦得成佛。吉藏在這里明確地表明，一切眾生都是處在相互依賴、相互制約的因果關系中，離開無情眾生，有情眾生就不可能存在。因此，生命主體同生命環境是一個不可分割的有機整體。
天台宗的「圓融」思想是通過智顫「一念三千」說體現出來的。「一念三千」是「一念心具三千世界」的略稱。所謂「一念」在智顴那裡指的是一念心、一心，即心的一念，是心念活動的最短時刻，用佛教的概念就是「一剎那」。那麼「心」又是何物?智頗在《摩訶止觀》指出「心是一切法，一切法是心」，法性也就是實相、真如。至於「三千」或「三千世界」，智額解釋為：夫一心具十法界，一法界具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。」天台宗認為，法界，如是、世間等雖有差別，有的甚至對立，但它們之間又是相互含攝的，天台宗稱之為「互具」。每一界都具備（含攝）十法界，十法界構成百界。百界中每一界各有「十如是」，構成千如是。而十法界中每一法界又同時具備眾生世間、國土世間、五陰世間這三世間，於是得出三千種世間這個數字。盡管智顫的「三千世界」看上去紛繁復雜，讓人眼花繚亂，實際上是對一切萬法的概括。因此，「一念三千」從哲學的角度來看，探討的是一與多的關系、大與小的關系、萬物與心念的關系。智顫認為：「此三千在一念。若無心而已，介爾有心，即具三千」。既然世界上的每一事物，本來具足大幹世界的一切本性，而心即一切法，法性即佛性，那麼，佛性圓融、體遍的特點便顯現出來。
在智頗「一念三千」的基礎上，湛然提出了「無情有性」的思想，即草木等無情眾生與有情眾生一樣具有佛性。在他看來，既然佛性是眾生的本性，也是萬法的本性，那麼，「言佛性者應具三身。不可獨雲有應身性。若具三身法身許遍何隔無情。二者從體三身相即無暫離時。既許法身遍一切處。報應未嘗離於法身。況法身處二身常在。故知三身遍於諸法何獨法身。法身若遍尚具三身何獨法身。三約事理。從事則分情與無情。從理則無情非情別。是故情具無情亦然。」既然剎那一念具足三千世間，便是剎那一念心遍周法界，那麼，佛性也具有三身，應身、法身和報身，不可能只具應身。由此，湛然的結論是：「是則一塵具足一切眾生佛性。亦具十方諸佛佛性。」草木、瓦石同樣不例外，與其他有情眾生一樣具有佛性。湛然從天台宗的圓融思想推導出無情眾生有佛性的觀點，把眾生平等的思想貫徹到了無生命的物質世界。
禪宗的牛頭宗則把老莊與魏晉玄學的「道」、「以無為本」的概念和思想引進了佛學，從哲學本體論的角度提出了「道遍無情」的觀點。這是湛然「無情有性」的另一個版本，當然，這個版本更具有中國文化的特色。眾所周知，「道」是老莊哲學中的一個核心概念，盡管包含的意思很多，但第一的要義是本體論意義的，即指宇宙萬物的基始，魏晉玄學在老莊思想基礎上提出了「以無為本」的思想，試圖用思辨的方法來探討萬物存在的根據。牛頭禪的創始人法融在佛教「性空」的思想中添加了道家玄學的概念，提出了「虛空為道本」的命題，所謂「虛空」即是性空的別名。「道本」在法融那裡也被解釋為具有「離一切限量分別」的佛法之根本。他的原話是：「夫道者，若一人得之，道即不遍。若眾人得之，道即有窮。若各各有之，道即有數。若總共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，萬行虛設。」所以，方立天指出：「就此命題的思維形式來說，顯然是受到了魏晉玄學『以無為本』說的啟發，就此命題的思維內容來說，也是與『以無為本』說相呼應的，然就此命題的思維實質來說，則是般若學與道學兩種不同思想的折中、調和。」
如果說，天台宗的「一念三千」是以心性論為出發點、從境界的視角論證「無情有情」，那麼，牛頭宗則是以老莊的「道」，以玄學的命題形式，把道或者佛性或者法性置於超越心物之上的宇宙本體高度。既然佛性已經成為宇宙本體，既然佛性就是「道」，那麼，「青青翠竹，盡是法身；鬱郁黃花，無非般若」的觀點也就完全合乎邏輯地被推論出來。因為，本體論意義上的「道」是沒有有情與無情之分的。也正是牛頭宗的玄學特色——從宇宙萬物的本原出發，使得佛教「一切眾生皆能成佛」的思想具有了更廣闊的視野和胸襟。對於今天的生態倫理來說，它更是提供了一種思考和保護生態環境的思路和方法。
二、「眾生平等」的生態倫理意義
事實上，佛教的「眾生平等」觀念作為一種宗教理念和信仰的基礎，對佛教信眾的生活方式起著決定性的作用。或許這些佛教信眾並沒有生態倫理的意識，或許他們並不了解自然環境與人類生存之間的相互關系，但他們嚴格按照佛教的清規戒律起居生活，在吃齋、放生和遵守不殺生戒律的過程中，賦予了在現代社會的文明人看來毫無生命跡象的植物、土地以佛性的尊重、呵護。把萬物與人類相提並論，共同禮遇，甚至給予它們的敬重勝於自己的同類，從而在客觀上起到了保持生態平衡和保護自然環境的作用。
在古希臘時期，人們也曾經用一種敬仰或關注的目光去看待自然，把它看作具有靈魂的活的有機體。但在自然目的論觀點的影響下，人們更多的時間是把人類放置在自然的中心位置。所謂的自然目的論認為，自然界一切事物的存在都是合目的的。亞里士多德在《政治學》一書中認為，在動物的繁殖與生成過程中自然給予了周密的安排和照顧。而經過馴養或者野生的動物可以作為人類的食物，其皮毛可以提供給人類製作成「服履」，其骨角為人類的工具提供來源。由此他得出這樣的結論：「自然就為動物生長著豐美的植物，為眾人繁育許多動物，以分別供應他們的生計。」換句話說，自然界生長的植物是為了喂養動物，動物的存在是為了向人提供生活必需品。因而，自然在人們的眼裡僅僅是人類生活必需品的倉庫。可以說，人類中心主義的這種觀念在人們的意識中打上了深刻的烙印，成為人們衡量一切的價值標准和評判萬物的尺度。
基督教則從宗教的角度支撐著西方人類中心主義的觀念。即把人類描繪成上帝最鍾愛的生命狀態，甚至把他的形象賦予了人類，並告誡人類：「你們要生養許多兒女，使你們的後代遍滿全世界，控制當地。我要你們管理魚類、鳥類和所有的動物。」因此，基督教宣布說，上帝創造人類的目的就是要讓人類成為自然的主人，並賦予人類管理和控制大地的權力。所以，懷特認為西方的「猶太一基督教的人類中心主義」是「構成了我們一切信念和價值觀的基礎」，並長期「指導著我們的科學和技術」，鼓勵我們「以統治者的態度對待自然」。因此「生態危機的思想文化根源」在於基督教的人類中心主義立場。
如果說目的論的人類中心主義和基督教的人類中心主義提供的僅僅是一種觀念和意識——一種靠理性的思考就能獲得的觀念和依靠信仰支撐的對宗教教義的解釋；那麼，文藝復興運動的到來。使得人類中心主義改造和控制自然的目標有了現實的技術保證。特別是哥白尼的天文觀察結果為人們打開了嶄新的視野：地球與其他天體的物質是相同的，並且受同樣規律的支配。於是，自然界在人們眼中又有了新的意義——觀察和實驗的對象。
伽利略則進一步把自然送進了實驗室，分解成簡單的形式和可度量的對象，並使它們服從數學的規律。於是，自然在人們的眼中便被看作是沒有活力的物質。在此基礎上，英國的培根通過他的《新工具》向人們宣布，了解自然不應是目的本身，實踐才是目的。也就是說，利用人類對自然的認識來干預自然，支配自然，征服自然，這才是人類最終的目的。「知識就是力量」便是培根這一觀點的集中體現。在培根看來。正是因為人的理性具有對自然、對事物的本質進行調查研究的能力，因而人類是能夠支配自然的。這種思想構成了近現代西方思維方式的主導特徵。
應當承認，對「自然」的新認識，為自然科學和技術的崛起和發展提供了廣闊的天地，紡織機、蒸汽機的出現加快了西方文明的步伐。但同時，在人類企圖通過技術革命調整和控制自然的過程中，人們對於人類以外的生命物種和自然環境的漠視和踐踏。導致了生態環境嚴重失衡，由此也威脅到人類自身的生存。這也迫使人們對自身行為進行反思，對人與自然關系進行反思，並將這種反思擴展到社會倫理的領域。傳統倫理的作用是調整人與人、人與社會的關系，並以善與惡、正義與邪惡來評判與規范個人、社會團體和政府的行為。生態倫理則是主張把傳統倫理的道德標准、行為規范進一步擴展到人之外的生命物種身上。或者說，人類必須尊重各種非人類生命物種的「生存權利」，並以對待人類行為的善惡標准和評判方式處理人類與自然（包括各種生命物種）的關系。在關注人類的生存的同時，也必須關注其他生命物種的生存，並與之和諧共存。因此，生態倫理學導致的不僅是倫理學而且是整個人類自古希臘開始的價值體系和基本觀念的改變。正因為如此，從傳統倫理到生態倫理的轉變對於人類來說是痛苦而且艱難的過程。
從人類發展的歷史來看，人類為了生存，一直在與自然抗爭。中國神話中後羿射日、精衛填海、誇父追日、大禹治水等都表達了先民對自然的抗爭精神和慾望，這種抗爭無可厚非。然而，人類想要控制自然則是另一回事。當人類以征服者的心態藐視自然，藉助技術的手段控制自然時，尤其是當自然科學的發展使人類擁有了「上天攬月」的能力時，如果沒有自覺的約束力，現代技術運用的結果造成的將是毀滅性的生態災難。羅素早在20世紀40年代就開始憂慮這種控制自然觀念所帶來的後果。他在《西方哲學史》一書中指出：「科學技術不像宗教，它在道德上是中立的：它保證人類能夠做出奇跡，但是並不告訴人該做出什麼奇跡。......在科學技術必然要造成的各個龐大組織中，居領導地位的那些人在某種限度內能夠隨心所欲左右科學技術的方向。權利慾於是得到空前未有的發泄出路。在科學技術的激發下產生的各種哲學向來是權能哲學，往往把人類以外的一切事物看成僅僅是有待加工的原材料。目的不再考究，只崇尚方法的巧妙。這又是一種病狂。」
1983年世界環境與發展委員會向聯合國遞交的報告《我們共同的未來》中進一步明確指出：我們面臨的首要「問題不是科學和技術的，科學方面我們有知識，技術方面我們有工具」。我們今天所面臨的生態危機並不是生態系統自身的原因造成的。也不是因為科學技術的發展造成的，科學技術本身對自然沒有善惡的觀念和功利的追求，它聽命於發現和製造它們的人類。今天的生態災難是人類無節制的貪欲和企圖控制自然、改造自然的行為造成的。人類的行為則來源於他們根深蒂固的理念。它對人們的生活方式和價值觀念產生極大的影響。並引導人們的一系列行為。所以「我們需要新的社會、道德、科學和生活概念。這些概念應由今世和後代人新的生活條件所決定。」生態倫理便是人類在面對環境污染和生態危機時。對人與自然關系的反思結果。
早在2000多年前，佛教就已經開始以一種謙卑和平常的心態對待一切生命現象，並在思考人與自然的關系中進行著某些實踐探索。而且其中的觀點和理論經過了高度的抽象和思辨，並進行了嚴格的邏輯論證和本體論意義的探討。有關「眾生」概念的含義、「眾生平等」的思想，與今天人們努力探索的有關生態倫理思想有著十分相似的思維方式和終極目標。不過，這些思考和實踐大都是在宗教的信仰中進行的。問題是，我們不可能因為環境保護的需要，強迫全世界的人們都去信仰佛教。而事實上，今天的許多青年人在自然科學、學校教育和社會環境的影響下，對信仰的觀念、神靈的概念越來越淡漠。特別是建立在信仰基礎上的宗教教義和觀點只要求信眾們毫無保留地相信它，不要追問「為什麼」。這在自然科學高度發展的今天．對在科學的批判精神熏陶下成長的一代來說，是不可思議的。因此，在科學發展的今天，用宗教信仰的方式來保護生態環境盡管是一個祖傳秘方，但不是一副萬能的靈丹妙葯。
今天自然科學的發展為人類揭示了大量的自然奧秘和發展規律，使得科學地探究和考察人與自然的關系成為可能，為生態倫理的建立和發展提供了科學依據和理論支持，也為環境保護提供了科學技術的保證。但是。生態環境的保護和發展僅僅有觀念、理論和一系列政府政策還不夠，生態保護只有成為人類的一種生活方式、一種文化傳統才有可能穩固、持久。持續了2000多年的佛教給予了我們一個很好的啟示。尤其值得探討和借鑒的是，在佛教的信仰中，關於敬畏生命、善待萬物的「眾生平等」思想不只是一個觀念、意識和理念，它同時也是一種社會倫理，一種人類的善惡標尺，更是佛教信眾的生活方式和文化傳統。換言之，佛教的「眾生平等」不只停留在思想、觀念的層面，它對生命的尊重，對萬物的關注是落實在佛教的修行實踐過程中的，體現在吃齋、放生等具體的生活細節中，規范在不殺生的戒律中。正因為如此．佛教的思想理念和實踐活動能夠延續2000多年，直至今日。 眾生平等 這句話也被很多人誤解。世界上一切眾生之間、男女之間、甚至每一個兄弟姐妹之間，何曾平等過？有人窮，有人富，有人高高在上，有人卑賤如螻蟻。佛法中所謂的眾生平等，是指眾生法性平等，對眾生的慈悲喜舍心平等，在因果規律面前，眾生平等，而非說眾生的際遇平等，地位平等。眾生的差別，站在因果這個大環境下，而且來得自然，也能讓人心服口服。眾生的不平等，是因為大家從無始以來，造的善業、惡業不平等引起的。有人行善多，有人行善少，有人作惡多，有人作惡少。沒有理由要求不論作惡行善，轉世為人之後就要得到相同的待遇。實際上，佛弟子四種也是有地位等級的，比如優婆塞、優婆夷（也就是我們所謂的居士）見到比丘、比丘尼就要行禮，但比丘、比丘尼不用對優婆塞、優婆夷行禮。比丘尼見到比丘要行禮等等。這並不是什麼等級制度，而是境地差別，相當於晚輩向長輩行禮，後進向先進行禮一樣。

Ⅶ 孔子的眾生平等的名言

孔子沒有明抄確的提出眾生襲平等！但在講論語中的人際關系時，充滿了平等的觀念！
孔子講夫妻關系，雙方是平等的，建立在愛情的基礎上。
孔子講父子關系，父對子慈，子對父孝。也是平等的
孔子講兄弟關系，兄對弟愛，弟對兄恭，也是平等的
孔子講君臣關系，君對臣禮，臣對君忠，也是平等的
但是不幸的是，在儒學的發展中，沒有發揚廣大！大儒們提出了三綱五常來取代孔子的平等思想！
於是各自的關系就變味了！

Ⅷ 「眾生平等」的上句是什麼

上一句是：死亡面前。

整句話就是：死亡面前，眾生平等。

這句話是王者榮耀裡面不知火舞說的。

但是這句話出自《妙法蓮華經文句》。《妙法蓮華經文句》有雲:"若言處處受生，故名眾生者。此據業力五道流轉也。"所謂六道輪回:是描述其情狀，去來往復，有如車輪的迴旋，在這六道中周而復始，無有不遍。它的意思就是 人人平等，眾生平等。

Ⅸ 道教有眾生平等的觀念和說法嘛

眾生平等是佛教的觀念和說法。
《妙法蓮華經文句》有雲：「若言處處受生，故名眾生者。此據業力五道流轉也。」所謂六道輪回：是描述其情狀，去來往復，有如車輪的迴旋，在這六道中周而復始，無有不遍。中文名眾生平等，外文名The equality of all living creatures，出自《妙法蓮華經文句》。解釋為人人平等，佛家眾生平等，果報意義，一切有情眾生都在三世六道中輪回。《妙法蓮華經文句》有雲：「若言處處受生，故名眾生者。此據業力五道流轉也。」（五道指六道中的一地獄道，二餓鬼道，三畜生道，四人道，五天道。）所謂的三世六道是佛教建構的時空模式。「三世」即是指過去、現在、將來三個世界，每一住世界又有地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等六道之分，「道」的意思是往來住所。阿修羅、人、天是善道，地獄、餓鬼、畜生是惡道。佛教認為，有情眾生無一例外地要在過去、現在、未來三世之間無窮流轉。同時，因為它們在三世中的「業力」的各不相同，決定了他們在每一住世界六道中的位置也不同，有情眾生在不斷重復經歷三世的過程的同時在六道中不斷輪回，所以稱作三世六道輪回。所謂的「業」指的是有情眾生之行為、所作、行動、作用、意志等身心活動，它能招感苦樂染凈之果，即果報，並以輪回到六道中的善道或惡道的形式表現出來。換言之，眾生在前世為人道者、現世或許上升到天道，也可能下降到地獄道，來世則有可能輪回到阿修羅道或其他眾生道。至於輪回到六道的哪一道，取決於眾生的「業力」。眾生在過去世所作的「業」決定了它在現在世輪回中的苦樂果報，現在世的苦樂是過去世的業報．依此類推。

Ⅹ 古語有雲「眾生平等」，這個世界真的平等嗎人和人之間，動物與人之間等...

世界上沒有公平的事,除了時間