名句賞析具體
"其實世上本沒有路,走的人多了,也變成了路。"
魯迅先生的名言。
本人已離開學校多年，記版不得原文是怎權么寫來的了，
我現在認為，它是說一類事情、一種方法、一種生活或行動的方式，如果被重復多次，那麼至少證明它：
1.在一定條件下對於一定的目的是有效的；
2.由偶然做法變成習慣性的做法，例外變成了例行；
3.量變可以引起質變，重復變成了規律和標准；
4.對於一種成為了人們習慣作法的行為就很少有人會追問它的合理性或本質，從而會麻痹或禁錮人們的思想行為。
(1).晨興理荒穢,帶月荷鋤歸. ——《歸圓田居》陶淵明
賞析：為了不使豆田荒蕪,詩人一大早就下了地,到了晚上才披著月光回來.但他並不抱怨.
(2).山重水復疑無路,柳暗花明又一村. ——《游山西村》陸游
賞析：這是動中即景,寫出曲折多變的景色.這兩句寫出了路疑無而實有,景似絕而復出的境界,蘊涵著生活的哲理.
(3).會當凌絕頂,一覽眾山小. ——《望岳》杜甫
賞析：寫由望岳而產生的登岳的意願.從這兩句富有啟發性和象徵意義的詩中,可以看到詩人杜甫不怕困難,敢於攀登絕頂,俯視一切的雄心和氣概.
(4).晴川歷歷漢陽數,芳草萋萋鸚鵡洲. ——《黃鶴樓》崔顥
賞析：寫漢陽晴川和鸚鵡洲的景緻.「歷歷」、「萋萋」描繪出山川清楚分明,草木極其茂盛的狀貌.
(5).日暮鄉關何處是?煙波江上使人愁. ——《黃鶴樓》崔顥
賞析：「鄉愁」 之情與「日暮」「煙波」之景相交融,使人的心境復歸於渺然的憂思而益發深沉,不能自已.尾聯點題,由上聯的轉寫實景而引出鄉關何處,歸思難禁的愁緒.
(6).何當共剪西窗燭,卻話巴山夜雨時. ——《夜雨寄北》李商隱
賞析：設想日後重逢的時候,向 「君」追話今夜「我」思「君」而不得歸的情景.
(7).沉舟側畔千帆過,病樹前頭萬木春.
——《酬樂天揚州初逢席上見贈》劉禹錫
賞析：詩人擺脫現實處境,展望未來風光.詩句借用自然風光的變化暗示社會的發展,蘊涵哲理.
(8).無言獨上西樓,月如鉤. ——《相見歡》李煜
賞析：「無言」而又「獨上」,使人看到一個孑然一身,「斯人獨憔悴」的孤影.連月也不是圓月,而是殘缺之月.這是仰望之景,天空之景,是使人愁上添愁的景.
(9).剪不斷,理還亂,是離愁. ——「相見歡」李煜
賞析：以絲喻相思,以千絲萬縷之無法剪斷,無法理出頭緒,形容愁思之紛繁和難解.
(10).大漠孤煙直,長河落日圓. ——《使至塞上》王維
賞析：氣象極好,在一片大沙漠上看到遠處烽煙直沖霄漢,大河上一輪落日,沒有雲翳,顯得格外圓而且大.「孤」字顯出人煙的稀少; 「直」字表現初到邊塞的詩人對塞上景色的驚異,都恰到好處.「長河」的形象橫亘在畫面之中,把畫面分割為兩段,又增加了構圖的活潑感,而「落日圓」則被分割的畫面塗上統一的色調,顯出渾然一體的氣勢.
(11).山隨平野盡,江入大荒流. ——《渡荊門送別》李白
賞析：這兩句緊承起句,寫出渡過荊門進入楚地的壯闊景色.兩句中的第二字練得好.「隨」字將群山與平野的位置逐漸變換、推移,直接地表現出來,寫得活了,給人以空間感和流動感.「入」字彷彿江水流入碧空,流入荒漠遼闊的原野.
(12).感時花濺淚,恨別鳥驚心. ——《春望》杜甫
賞析：詩人睹物傷情,彷彿開放的鮮花也禁不住悲傷濺淚;鳥兒也因人世間的離別而驚心.
(13).不畏浮雲遮望眼,只緣身在最高層. ——《登飛來峰》王安石
賞析：不怕浮雲遮住了遠望的眼光,只是因為身在最高層.這兩句是全詩的精華,蘊涵著深刻的'哲理,具有普遍的意義.
(14).潮平兩岸闊,風正一帆懸. ——《次北固山下》王灣
賞析：「闊」是表現「潮平」的結果,寫得恢弘闊大;下一句是「以小景傳大景之神」,把平野開闊、大江直流、波平浪靜等的大景表現出來了.
C. 名句的賞析!!!
關雎》是《風》之始也，也是《詩經》第一篇。古人把它冠於三百篇之首，說明對它評價很高。《史記·外戚世家》曾經記述說：「《易》基乾坤，《詩》始《關雎》，《書》美厘降……夫婦之際，人道之大倫也。」又《漢書·匡衡傳》記載匡衡疏雲：「匹配之際，生民之始，萬福之原。婚姻之禮正，然後品物遂而天命全。孔子論《詩》，一般都是以《關雎》為始。……此綱紀之首，王教之端也。」他們的著眼點是迂腐的，但對詩的本義的概括卻基本正確。問題在於它所表現的是什麼樣的婚姻。這關繫到我們對《風》的理解。朱熹《詩集傳》「序」說：「凡詩之所謂風者，多出於里巷歌謠之作，所謂男女相與詠歌，各言其情者也。」又鄭樵《通志·樂略·正聲序論》說：「《詩》在於聲，不在於義，猶今都邑有新聲，巷陌競歌之，豈為其辭義之美哉？直為其聲新耳。」朱熹是從詩義方面論述的，鄭樵則從聲調方面進行解釋。我們把二者結合起來，可以認為《風》是一種用地方聲調歌唱的表達男女愛情的歌謠。盡管朱熹對《關雎》主題的解釋並不如此，但從《關雎》的具體表現看，它確是男女言情之作，是寫一個男子對女子愛情的追求。其聲、情、文、義俱佳，足以為《風》之始，三百篇之冠。孔子說：「《關雎》樂而不淫，哀而不傷。」（《論語·八佾》）此後，人們評《關雎》，皆「折中於夫子」（《史記·孔子世家》）。但《關雎》究竟如何呢？
這首詩原是三章：一章四句，二章八句，三章八句。鄭玄從文義上將後二章又各分為兩章，共五章，每章四句。現在用鄭玄的分法。第一章雎鳩和鳴於河之洲上，其興淑女配偶不亂，是君子的好匹配。這一章的佳處，在於舒緩平正之音，並以音調領起全篇，形成全詩的基調。以「窈窕淑女，君子好逑」統攝全詩。第二章的「參差荇菜」承「關關雎鳩」而來，也是以洲上生長之物即景生情。「流」，《毛傳》訓為「求」，不確。因為下文「寤寐求之」已有「求」字，此處不當再有「求」義。「求」字是全篇的中心，整首詩都在表現男子對女子的追求過程，即從深切的思慕到實現結婚的願望。第三章抒發求之而不得的憂思。這是一篇的關鍵，最能體現全詩精神。姚際恆《詩經通論》評雲：「前後四章，章四句，辭義悉協。今夾此四句於『寤寐求之』之下，『友之』、『樂之』二章之上，承上遞下，通篇精神全在此處。蓋必著此四句，方使下『友』、『樂』二義快足滿意。若無此，則上之雲『求』，下之雲『友』、『樂』，氣勢弱而不振矣。此古人文章爭扼要法，其調亦迫促，與前後平緩之音別。」姚氏對本章在全詩中的重要性分析最為精當。應當補充者，此章不但以繁弦促管振文氣，而且寫出了生動逼真的形象，即王士禎《漁洋詩話》所謂「《詩》三百篇真如畫工之肖物」。林義光《詩經通解》說：「寐始覺而輾轉反側，則身猶在床。」這種對思念情人的心思的描寫，可謂「哀而不傷」者也。第四、五章寫求而得之的喜悅。「琴瑟友之」、「鍾鼓樂之」，都是既得之後的情景。曰「友」，曰「樂」，用字自有輕重、深淺不同。極寫快興滿意而又不涉於侈靡，所謂「樂而不淫」。通篇詩是寫一個男子對女子的思念和追求過程，寫求之而不得的焦慮和求而得之的喜悅。
這詩的主要表現手法是興寄，《毛傳》雲：「興也。」什麼是「興」？孔穎達的解釋最得要領，他在《毛詩正義》中說：「『興』者，起也。取譬引類，起發己心，《詩》文諸舉草木鳥獸以見意者，皆『興』辭也。」所謂「興」，即先從別的景物引起所詠之物，以為寄託。這是一種委婉含蓄的表現手法。如此詩以雎鳩之「摯而有別」，興淑女應配君子；以荇菜流動無方，興淑女之難求；又以荇菜既得而「采之」、「芼之」，興淑女既得而「友之」、「樂之」等。這種手法的優點在於寄託深遠，能產生文已盡而意有餘的效果。
這首詩還採用了一些雙聲疊韻的連綿字，以增強詩歌音調的和諧美和描寫人物的生動性。如「窈窕」是疊韻；「參差」是雙聲；「輾轉」既是雙聲又是疊韻。用這類詞修飾動作，如「輾轉反側」；摹擬形象，如「窈窕淑女」；描寫景物，如「參差荇菜」，無不活潑逼真，聲情並茂。劉師培《論文雜記》雲：「上古之時，……謠諺之音，多循天籟之自然，其所以能諧音律者，一由句各葉韻，二由語句之間多用疊韻雙聲之字。」此詩雖非句各葉韻，但對雙聲疊韻連綿字的運用，卻保持了古代詩歌淳樸自然的風格。
用韻方面，這詩採取偶句入韻的方式。這種偶韻式支配著兩千多年來我國古典詩歌諧韻的形式。而且全篇三次換韻，又有虛字腳「之」字不入韻，而以虛字的前一字為韻。這種在用韻方面的參差變化，極大地增強了詩歌的節奏感和音樂美。
對《關雎》，我們應當從詩義和音樂兩方面去理解。就詩義而言，它是「民俗歌謠」，所寫的男女愛情是作為民俗反映出來的。相傳古人在仲春之月有會合男女的習俗。《周禮·地官·媒氏》雲：「媒氏（即媒官）掌萬民之判（配合）。……中春（二月）之月，令會男女，於是時也，奔者不禁（不禁止奔）；若無故而不用令者，罰之，司男女之無夫家者而會之。」《關雎》所詠未必就是這段史事的記實，但這段史實卻有助於我們了解古代男女相會、互相愛慕並希望成婚的心理狀態和風俗習尚。文學作品描寫的對象是社會生活，對社會風俗習尚的描寫能更真實地再現社會生活，使社會生活融匯於社會風習的畫面中，從而就更有真實感。《關雎》就是把古代男女戀情作為社會風俗習尚描寫出來的。就樂調而言，全詩重章疊句都是為了合樂而形成的。鄭樵《通志·樂略·正聲序論》雲：「凡律其辭，則謂之詩，聲其詩，則謂之歌，作詩未有不歌者也。」鄭樵特別強調聲律的重要性。凡古代活的有生氣的詩歌，往往都可以歌唱，並且重視聲調的和諧。《關雎》重章疊句的運用，說明它是可歌的，是活在人們口中的詩歌。當然，《關雎》是把表達詩義和疾徐聲調結合起來，以聲調傳達詩義。鄭玄《詩譜序》雲：「《虞書》曰：『詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。』然則詩之道，放於此乎？」
D. 名句及賞析
觀滄海①
曹操
東臨碣石②，以觀滄海。
水何澹澹③，山島竦峙④。
樹木叢生，百草豐茂。
秋風蕭瑟，洪波湧起。
日月之行，若出其中；
星漢①燦爛，若出其里。
幸甚至哉②，歌以詠志。
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① 選自《樂府詩集》，這是樂府詩《步出夏門行》中的第一章。曹操（155—220），字孟德，沛國譙（Qiáo）郡（現在安徽亳州）人，東漢末年的政治家、軍事家、詩人。他的詩以慷慨悲壯見稱。
② [碣（jié）石]山名，在現在河北昌黎。公元207年7月，曹操征烏桓時經過此地。
③ [澹澹（dàndàn）]水波盪漾的樣子。
④ [竦（sǒng）峙]高高地挺立。竦，高。峙，挺立。
① [星漢]銀河。
② [幸甚至哉]慶幸得很，好極了。幸，慶幸。至，極點。最後兩句每章都有，與本詩正文的內容沒有直接關系。
客路④青山外，行舟綠水前。
潮平兩岸闊⑤，風正一帆懸。
海日生殘夜⑥，江春入舊年⑦。
鄉書何處達？歸雁洛陽邊⑧。
--------------------------------------------------------------------------------
③ 選自《全唐詩》。次，這里是停泊的意思。北固山，在現在江蘇鎮江北。王灣（生卒年不詳），洛陽（現在河南洛陽）人。唐代詩人。
④ [客路]旅途。
⑤ [潮平兩岸闊]潮水漲滿時，兩岸之間水面寬闊。
⑥ [殘夜]夜將盡未盡的時候。
⑦ [江春入舊年]意思是，江上春早，舊年未過新春已來。
⑧ [歸雁洛陽邊]希望北歸的大雁捎一封家信到洛陽。
錢塘湖春行①
白居易
孤山②寺北賈亭③西，水面初平④雲腳低⑤。
幾處早鶯爭暖樹⑥，誰家新燕啄春泥。
亂花漸欲迷人眼，淺草才能沒馬蹄。
最愛湖東行不足⑦，綠楊陰里白沙堤⑧。
--------------------------------------------------------------------------------
① 選自《白氏長慶集》。錢塘湖，即杭州西湖。白居易（772—846），字樂天，晚年又叫香山居士。太原（現在屬山西）人。唐代大詩人。著有《白氏長慶集》。
② [孤山]在西湖的後湖與外湖之間，山上有孤山寺。
③ [賈亭]賈公亭。唐代貞元中，賈全在杭州做官的時候在西湖造了這個亭。
④ [水面初平]湖水才同堤平，即春水初漲。
⑤ [雲腳低]白雲重重疊疊，同湖面上的波瀾連成一片，看上去，浮雲很低，所以說「雲腳低」。
⑥ [暖樹]向陽的樹。
⑦ [不足]不夠。
⑧ [白沙堤]指西湖的白堤，又稱沙堤或斷橋堤。
客路④青山外，行舟綠水前。
潮平兩岸闊⑤，風正一帆懸。
海日生殘夜⑥，江春入舊年⑦。
鄉書何處達？歸雁洛陽邊⑧。
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③ 選自《全唐詩》。次，這里是停泊的意思。北固山，在現在江蘇鎮江北。王灣（生卒年不詳），洛陽（現在河南洛陽）人。唐代詩人。
④ [客路]旅途。
⑤ [潮平兩岸闊]潮水漲滿時，兩岸之間水面寬闊。
⑥ [殘夜]夜將盡未盡的時候。
⑦ [江春入舊年]意思是，江上春早，舊年未過新春已來。
⑧ [歸雁洛陽邊]希望北歸的大雁捎一封家信到洛陽。
錢塘湖春行①
白居易
孤山②寺北賈亭③西，水面初平④雲腳低⑤。
幾處早鶯爭暖樹⑥，誰家新燕啄春泥。
亂花漸欲迷人眼，淺草才能沒馬蹄。
最愛湖東行不足⑦，綠楊陰里白沙堤⑧。
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① 選自《白氏長慶集》。錢塘湖，即杭州西湖。白居易（772—846），字樂天，晚年又叫香山居士。太原（現在屬山西）人。唐代大詩人。著有《白氏長慶集》。
② [孤山]在西湖的後湖與外湖之間，山上有孤山寺。
③ [賈亭]賈公亭。唐代貞元中，賈全在杭州做官的時候在西湖造了這個亭。
④ [水面初平]湖水才同堤平，即春水初漲。
⑤ [雲腳低]白雲重重疊疊，同湖面上的波瀾連成一片，看上去，浮雲很低，所以說「雲腳低」。
⑥ [暖樹]向陽的樹。
⑦ [不足]不夠。
⑧ [白沙堤]指西湖的白堤，又稱沙堤或斷橋堤。
E. 名言名句賞析
孝經的名言名句及賞析匯總如下
1.天地之性，人為貴。
語出《孝經·聖治》。天地所生萬物之中，人是最尊貴的。這是孔子的見解，體現了難能可貴的「人本」思想。
2.士有爭友，則身不離於令名。
語出《孝經·諫諍章》。爭：爭友，指能直言相勸的朋友。士有諍友，那麼就不會犯錯而一直有好名聲。這句話是說交友當交諍友的道理。
3.出入扶持須謹慎，朝夕伺候莫厭煩。
語出《孝經·勸報親恩篇》。父母出入要小心攙扶，早晚伺候父母不能心生厭煩。
4.愛親者不敢惡於人，敬親者不敢慢於人。
語出《孝經·天子章》。愛自己的父母，就不會對別人的父母產生厭惡的情緒；恭敬地對待自己的父母，就不敢怠慢別人的父母。
5.身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。
語出《孝經·開宗明義章第一》。人的身體四肢、毛發皮膚，都是父母賦予的，不敢予以損毀傷殘，這是孝的開始。
6.立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。
語出《孝經·開宗明義章第一》。人在世上遵循仁義道德，有所建樹，顯揚名聲於後世，從而使父母顯赫榮耀，這是孝的終極目標。
7.教民親愛，莫善於孝；教民禮順，莫善於悌；移風易俗，莫善於樂；安上治民，莫善於禮。
語出《孝經·廣要道》。教導民眾相親相愛，沒有比君王自己親身行孝更好的了；教導民眾恭敬順從，沒有比君王自己敬愛兄長作出榜樣更好的了；改變民風民俗，沒有比以「樂」感化更有效的了；安居而治民，沒有比推行「禮」更能奏效了。
8.宗廟致敬，不忘親也；修身慎行，恐辱先也。宗廟致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通於神明，光於四海，無所不通。
語出《孝經·感應章第十六》。到宗廟里祭祀致以恭敬之意，是沒有忘記自己的親人；修身養心，謹慎行事，是因為恐怕因自己的過失而使先人蒙受羞辱。到宗廟祀表達敬意，神明就會出來享受。對父母兄長孝敬順從達到了極致，即可以通達於神明，光照天下，任何地方都可以感應相通。
F. 名句賞析 成語介紹
落紅不是無情物，化做春泥更護花。
己亥雜詩（龔自珍）
浩盪離愁白日斜，吟鞭東指即天涯。落紅不是無情物，化作春泥更護花。
⑴詩中表明作者心志的句子是落紅不是無情物，化作春泥更護花。請你對該句做一點賞析。
作者借花落歸根，化為春泥，抒發自己積極向上的人生態度。
⑵詩歌首句中的「浩盪」一詞，寫出了詩人離愁之多。
⑶詩歌的三、四兩句抒發詩人的即使辭官歸隱，也要奉獻自己畢生精力乃至生命的志願或志向，這兩句詩包含的哲理是：「落紅」似乎成了無用之物，但從另一角度看，它能化泥護花，仍有價值和作用，它包含著世上的萬事萬物均具有兩面性，「有用」和「無用」不是絕對的，而是相對的，關鍵在於觀察者的視角，在於自身的價值和功用。
如火如荼——
荼:開白花的茅草。像火那樣紅,像荼那樣白。原來形容軍容盛大,現在用來形容氣勢旺盛、熱烈或激烈
詞目
開門揖盜
發音
kāi
mén
yī
dào
釋義
開門請強盜進來。比喻引進壞人，招來禍患。
出處
《三國志·吳志·吳主傳》：「況今姦宄競逐，豺狼滿道，乃欲哀親戚，顧禮制，是猶開門而揖盜，未可以為仁也。」
示例
失守城池，要按軍法；況又有稟帖到楊太守差我保守，我是你徒弟，～，豈不是私通叛寇？（清·陳忱《水滸後傳》第三回）
G. 詩經中的名句賞析
「關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。」（國風.周南.關雎）這是《詩專經》中第一首詩的第一章節屬.開頭兩句是借眼見之景物起興，然後引出詩人要說的事物，如朱熹所說，「興者，先言它物以引起所詠之詞也」。後面兩句便是詩人想要說的具體事物。雖然這四句的手法是「先言它物以引起所詠之詞」，但是值得一提的是，這里的「它物」和「所詠之詞」結合的是那樣的完美，那樣的貼切。從雙棲雙飛的雎鳩，到男女之間的愛戀;從耳聞雎鳩歡唱，到目迎姑娘採摘荇菜的倩影;從意境到現實，如行雲流水，過度的自然流暢，不由得便會令人產生出美妙的遐想。
更值得一提的是，「窈窕淑女，君子好逑」這兩句詩，在中國可以說是家喻戶曉。雖然有些人並不知道它的來由，但是，當人們對一些美好事物產生追求慾望時，它就像一句口頭禪，時常被人們掛在嘴邊上。類似這種成為現代語中不可或缺的詩句，在《詩經》中還有很多，在以後的文中再和大家共同探討。
H. 名句賞析感悟
先相信你自己，然後別人才會相信你。
——屠格涅夫
夢想·奮斗·人生哲理·理想
因為青春，我們用力深呼吸，用力作夢；因為青春，我們約定製造共同的回憶，鑲在青春紀念冊；因為青春，我們不忘懷舊，不忘《朋友》，不忘《同桌的你》在青春的長河裡，盡情的放歌。在求的海洋里領航，在生活的天空中翱翔，在人生的道路上暢佯，感受多彩的生命，編織人生的夢想。同時青春的長河也流淌著年少的輕狂，充滿著風雨坎坷
困難是欺軟怕硬的，你越畏懼它，它愈威嚇你，你愈不將它放在眼裡，它愈對你表示恭順。
——宣永光
挫折·積極向上·戰勝困難·克服困難
愛欣賞自己腳印的人只會在原地兜圈子。
人性中最深切的稟質乃是被人賞識的渴望。
——美國心理學家詹姆斯
人生的價值，並不是用時間，而是用深度去衡量的。
——列夫·托爾斯泰
人生·勵志·奮斗·學習
時間好比一把鋒利的小刀，如果用得不恰當，會在美麗的面孔上刻下深深的紋路，使旺盛的青春月復一月，年復一年的消磨掉。
——張愛玲
野花香艷無人識，孤芳自賞枉多情。
——葛雷
勵志
人一能之，己百之；人十能之，己千之。
——《中庸》
哲理
人生如一條河流，無數的記憶成了河底的鵝卵石，拾起一顆，沙鍋面赤然刻著兩個大字——青春。用力把它仍入時間的旋渦中，飛入人生年華之中……
你想成為幸福的人嗎？但願你首先學會吃得起苦。
——屠格涅夫
幸福·奮斗·勤奮學習·努力
天才就是百分之九十九的汗水加百分之一的靈感。
——愛迪生
勤奮·勤奮學習·愛迪生·學習
對於我們的眼睛，不是缺少美，而缺少發現。
——羅丹
那花瓣落地時依然鮮艷奪目，如同一隻奉上祭壇的大鳥脫落的羽毛，低吟著壯烈的悲歌離去。
——張抗抗
靈感不過是頑強的勞動而獲得的獎賞。
——列賓
勞動·惜時·謙虛·奉獻
高岸為谷，深谷為陵。
——《詩經·小雅》
詩經·國學·哲理
一個人的價值，應該看他貢獻什麼，而不應當看他取得什麼。
——愛因斯坦
愛因斯坦·理想·生命·熱愛生命
為者常成，行者常至。
——晏子
行動·國學·勵志·古代
沉沉的黑夜都是白天的前奏。
——郭小川
正能量·夢想·道德修養·理想
天才就是無止境刻苦勤奮的潛質。
——卡萊爾
勵志·立志·奮斗·勤奮
I. 唐詩名句賞析
匆匆歲月，流年時光，一轉眼間一年的時間又將過去，許多人不禁一聲感慨:匆匆歲月為誰忙？對多數人而言，這一年的成就無可陳述，雖在忙忙碌碌，但卻茫然無緒，連葉嘉瑩先生也曾感嘆過：「歲月蹉跎過，雄心取次消。」。但歲月無情，不管你蹉跎歲月，還是笑看風雲，歲月依舊逝去不回頭，唯有珍惜現在的時光。
浪宕人間 蹉跎歲月，在古詩詞里感受歲月的流逝！
書事
唐-杜牧
自笑走紅塵，流年舊復新。
東風半夜雨，南國萬家春。
失計拋魚艇，何門化涸鱗。
是誰添歲月，老卻暗投人。
題鄭雲谷梅窗
宋-王同祖
匆匆歲月為誰忙，靜倚梅窗到夕陽。
老菊不知秋已去，晚風時送短籬香。
呈陳尚志
宋-吳則禮
歲月匆匆催白發，風塵漠漠敝青衫。
早晚扁舟逐孤雁，一江秋色掛吳帆。
八聲甘州-甚匆匆歲月
宋-羅椅
甚匆匆歲月，又人家、插柳記清明。
正南北高峰，山傳笑響，水泛簫聲。
吹散樓台煙雨，鶯語碎春晴。
何地無芳草，惟此青青。
誰管孤山山下，任種梅竹冷，薦菊泉清。
看人情如此，沈醉不須醒。
問何時、樊川歸去，嘆故鄉、七十五長亭。
君知否，洞雲溪竹，笑我飄零。
鷓鴣天-老病那堪歲月侵
宋-辛棄疾
老病那堪歲月侵。霎時光景值千金。
一生不負溪山債，百葯難治書史淫。
隨巧拙，任浮沈。人無同處面如心。
不妨舊事從頭記，要寫行藏入笑林。
臨江仙-歲月無情如電轉
元-姬翼
歲月無情如電轉，人生不耐消磨。
前程路險莫蹉跎。
火坑千丈里，踴出上高坡。
別覓清涼安穩處，掃除平地風波。
不移一步到無何。
一枝無孔笛，一曲太平歌。
水調歌頭-北風下庭綠
元-白樸
北風下庭綠，客鬢入霜華。
回首北望鄉國，雙淚落清笳。
天地悠悠逆旅，歲月匆匆過客，吾也豈瓠瓜。
四海有知己，何地不為家。
五溪魚，千里菜，九江茶。
從他造物留住，辦作老生涯。
不願酒中有聖，但願心頭無事，高枕卧煙霞。
晚節憶吹帽，籬菊漸開花。
次韻漢臣閔口渡
元-方回
歲月匆匆雁往回，馬頭西去又東來。
不知自有乾坤後，幾度蘆花謝復開。
J. 名句賞析
這一看似矛盾的說法，並非加繆狡猾的「辯證法」，而是說，反抗表面上看起來是否定之物，「其實它表現了人身上始終應該捍衛的東西，因而十足地成為肯定之物」。譬如一個奴隸，當他向主人說「不」時，他是一個反抗者。但同時，他又是一個說「是」的人，因為當他反抗時，他事實上肯定了主人與奴隸界限的存在。一個真正的反抗者，並非從奴隸變成新的主人。肯定與否定共存，才真正構建出反抗的價值，也就是人存在的價值。
加繆首先梳理和反駁了兩種「反抗」：「形而上的反抗」和「歷史上的反抗」。從歷史上看，第一波有力的反抗是由幾個時髦的文學人物完成的。首先是薩德，這位極端的反抗者發出最刺耳的「不」。
雖然27年的牢獄生涯都未讓他產生妥協的思想，他卻一邊向世界要求著「絕對的自由」，一邊用單調的色情摧毀著世界的「是」。「世界殘酷地對待他，他也殘酷
地回敬世界。」浪漫主義詩人波德萊爾創造了一種「花花公子美學」，藝術成為唯一的道德。然而這是一種奇特的否定美學，他們放浪形骸，卻又與個人主義的享樂
主義脫不開干係。洛特雷阿蒙和蘭波是花花公
子美學的繼承者。加繆對作為詩人的蘭波充滿敬意，「令人贊美的大詩人，他的時代最偉大的詩人，閃電般的權威，這就是蘭波。」但一聯想到這位詩歌的魔法師、
通靈者自哈拉爾的來信中大談金錢與收益，圍著肚子的腰帶里永遠帶著八公斤黃金，你就再也輕松不起來了。「難道這就是我們推薦給年輕人的神話般的英雄嗎？」
加繆在總結「歷史上的反抗」時說，歷史上大部分反抗行為，最終都墮落為「革命行動」。革命無非就是殺人，無論是奴隸的騷亂、農民的起義，還是乞丐們的戰
爭、土包子的反抗，都遵循著一個「以命抵命」的等價原則。斯巴達克斯起義即是這樣一個典型。斯巴達克斯帶領角鬥士們揭竿而起，馳騁於整個義大利，當神聖的
羅馬城牆遙遙在望時，這支奴隸軍隊卻停了下來，隨即後撤，退回到他們最初出發的西西里。為什麼要後撤？加繆說：「倘若這個城市被毀，那麼用什麼來代替它
呢？」要知道，正是懷著對正義的渴望，懷著因受傷害而變得瘋狂的愛，才使這些不幸的人們堅持到此時。但面對眾神的原則，面對偉大的羅馬城，他們退卻了。他們本希望得到的是「平等的權利」，他們想成為與主人一樣的人。如果奴隸軍團攻陷了羅馬城，他們以前的主人就會淪為他們的奴隸。所謂勝利，只不過是顛倒一下位置，殺更多的人。退卻的斯巴達克斯開始潰敗。他讓人把一個羅馬市民吊在十字架上，讓手下人明白等待他們的將是什麼，而他自己則不斷的往前沖，希望遵循等價原則，與指揮羅馬軍團的克拉蘇同歸於盡。他始終也沒能靠近克拉蘇，卻死在同為奴隸的雇傭兵的刀劍之下。一個羅馬市民的死，最終換來的是從卡普亞到羅馬的大道旁豎起的六千個十字架。
以「革命」為關鍵詞，加繆還考察了自1793年以來的歷次革命運動。他不僅批駁了聖茹斯特的「斷頭台風格」，認為正是盧梭的《社會契約論》首先解開了斷頭台的纜繩（「以往屬於上帝的一切此後都交給了凱撒。」），並對歷史上一切革命的恐怖主義行為和「高尚的殺人者」展開批判。最終得出的結論是：反抗者的「不」與「是」的平衡一旦被破壞，反抗就會演變為暴力與殺人的循環游戲。而一切現代革命，最終都會帶來一個普遍殺人的時代：1789年革命帶來的是拿破崙，1917年革命使斯大林上台，1920年代的義大利動亂讓墨索里尼掌握了政權，魏瑪共和國招致希特勒的統治……
真正的反抗者必須回到「不」與「是」的平衡上來。反抗既是一種生命的尊嚴，也是一種生命的創造。但任何反抗都不是簡單地說「不」，因為僅僅說「不」，可能會淪為新的壓迫與非正義。「之所以存在反抗，是因為謊言、非正義與暴力部分地構成了反抗者的生存狀況。他若要堅持反抗，則要下決心完全不殺人與說謊，永遠不同意一切殺人與暴力的行動。他也不能讓自己殺人與說謊。」也就是說，反抗不是為了我們自己的存在而去殺人，相反，是為了「創造我們現在的存在而活著，並讓他人活著」。
在《反抗者》的最後一章，加繆提出了一種「南方思想」，這也是他的核心思想：一種與陰暗、暴戾的歐陸精神相對的地中海思想。加繆從小就在阿爾及爾的鄉下長
大，那裡的每一個街角都能看到大海，到處都有鳥兒拍打翅膀的聲音，人也極具自然的美感，就像生活在健康的古希臘世界一樣。加繆一直自視為一個鄉下人，一個
外省人，一個與奧古斯丁和普羅提諾為鄰的地中海人。他喜歡古希臘文化中靜態的一面。如果說歐陸精神是被黑格爾和馬克思的精神現象學與歷史辯證法所控制，那
么地中海思想就是沐浴著柏拉圖和聖奧古斯丁的精神之光。「南方思想」是明凈的、節制的、均衡的；是人道的、樂觀的、理性的。
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它可以意味著「這類事情持續得太久了」，「到此為止還可以，再超過就不行了」，「你走得太遠了」，也許還意味著「有個界限是不可逾越的」。總之，這個
「不」肯定了一條界限的存在。從反抗者的某種感情中也可以發現這一界限的想法。這種感情就是他要將其權利擴展於這個界限之外，但越過此界限即有另外一種權
利約束他。因而，反抗行動同時也就是對視之為不可容忍的侵犯予以斬釘截鐵的拒絕。朦朧地相信他有一種正當的權利。更確切地說，反抗者這時懷有他享有「……
權利」的印象。從某種程度上說，反抗者若未懷有自己是理直氣壯的這種感情，便不會有反抗。正由於此，反抗的奴隸同時既說「不」又說「是」。他在肯定上述界
限的同時，也肯定他所懷疑的一切，並想使之保持在這個界限之內。他固執地表示自己身上有某種東西「值得……」，要求人們予以關注。他以某種方式表明自己受
到的壓迫不能超過他認可的程度，以這種權利來對抗壓迫他的命令。
人厭惡對自己的侵犯。同時，在一切反抗中，他都完全堅持自己身上的某種意願，因而必然堅信一種價值判斷，在危難時仍堅定不移。直到此時，他保持緘默，陷入絕望之中，雖對不公正的境況仍加以接受。緘默，會令人認為他不進行判斷，一無所有，而且在某種情況下他的確一無所求。絕望同荒誕一樣，一般說來，對一切皆進行判斷，並渴求之。而在具體情況下，卻毫無判斷，一無所求。沉默便清楚地表明這一點。然而，他一旦開口講話，即使是說「不」，便表明他在判斷與渴求。反抗者，從該詞詞源的意義上來說，就是一百八十度的大轉變。他在主人的鞭笞下昂然行進，進行反抗，以自己所贊成的一切對抗自己不贊同的一切。並非一切價值觀念都會引起反抗。但是一切反抗行動都不言而喻地以一種價值觀念為依據。是否至少會涉及一種價值觀呢？
從反抗行動中產生了意識的覺醒，不論它是何其朦朧。他突然意識到人身上有某種東西應該是屬於自己的，哪怕這種情況為時短暫。這種自主性直到此時尚未為他所真正感覺到。在進行反抗之前，奴隸忍受了一切壓榨。他那時甚至對主人的命令往往俯首帖耳，完全馴從，盡管這些命令比如今招致他拒絕的命令更應激起反抗。他對之逆來順受，也許內心並不願接受，但他更關心的是眼前的利益，而尚未意識到他的權利，於是保持緘默。當他失去耐心而變得焦躁時，便開始對以往接受的一切採取行動。這種沖動其實以往經常出現。奴隸在拒絕主人令人屈辱的命令時，同時便否定了他自己的奴隸地位。反抗行動使他比單純的拒絕走得更遠，甚至超出了為其對手確定的界限。如今要求以平等的身份對待自己。這種難以遏制的最初的抗爭逐漸使人與抗爭融為一體，使其一言一行均表現出抗爭。他想讓人們尊重他身上的這個部分，並將其置於其餘一切之上，鍾愛它勝過一切，甚至生命。這個部分對他說來成為至高無上的財富。奴隸以前處於委曲求全的境地，現在一下子要求獲得「一切」，否則便「什麼也不是」。他的覺悟隨著反抗而蘇醒。
人們看到，這種覺悟既想得到尚且相當模糊的一切，又想到了「什麼也不是」，這表示有可能為此「一切」而犧牲自己。反抗者想成為一切，完全擁有他突然意識到的這筆財富，希望人們承認他身上的這筆財富並向它致敬，否則他便一無所有，也就是說，最終被支配他的力量剝奪一切。他如果被奪去他稱之為自由的神聖事物，便會接受死亡這最終的結局。寧願站著死去，而不跪著偷生。
根據某些卓越的作者的見解，價值「往往代表著從事實走向權利，從所渴望的事物走向合乎要求的事物（一般說來通過普遍渴望的事物）」。我們看到，從反抗爭取權利是顯然的。同樣發生著「必須如此」走向「我要求如此」。不僅如此，還出現了一種概念，即為了今後共同的利益而超越個人。非「一切」即「一無所有」，這表明，反抗盡管產生於人具有極其嚴格的個人特性，卻與流行的見解相反，令人對個人這一概念產生疑問。倘若個人在反抗中接受了死亡，並且終於為此死去，這表明他是為了超出個人命運的利益而犧牲的。他寧肯死亡而不願否定他所捍衛的權利。之所以如此，是因為他將這種權利置於他自己之上。他於是以價值的名義而行動，這種價值觀念盡管依然模糊，他至少感覺到它對他與所有的人是共同的。人們看到，一切反抗行動所包含的這種觀念使其超越了個人，它使個人擺脫了孤獨狀態，為其行動提供了合理性。存在於一切行動之先的這一觀念駁斥了歷史上的哲學，這些哲學認為價值觀念是在行動的最後才獲得的。注意到這一點是重要的。對反抗的分析至少令人懷疑存在有人的天性，而希臘人即這樣認為。它與當代思想的見解也是相反的。既然自己身上無任何永恆的東西可以保持，為何要挺身反抗？奴隸起而反抗是為了同時代所有的人，因為他認為，這種命令否定了他身上的某種東西，而這種東西不僅屬於他自己，也是所有的人共同享有的，甚至包括侮辱與壓迫他的人在內。
有兩個事實可以支持這一判斷。人們首先會注意到，反抗行動從本質上講不是自私的行為。無疑，它含有某些自私的考慮。但人們反抗的既是壓迫，也是謊言。此外，盡管反抗者有這些顧慮，但他懷著最強烈的情緒，豁出了一切，未保留任何東西。他為自己爭取的是尊重，但也認為整個人類都理應如此。
其次應注意到，反抗並不僅僅產生於被壓迫者身上，當人們看到他人成為壓迫的受害者時，也會進行反抗。因而在這種情況下，他將別人看成是自己。應該明確指出，這並非一種心理上的認同，並非在想像中感到自己受到了侵犯。相反，有可能發生這樣的情況，我們自己受到侮辱時並未反抗，而看到他人受到痛仰的侮辱卻難以容忍。俄羅斯恐怖主義者在苦役犯監牢看到同伴受到鞭笞時，為進行抗議而自殺。這足以說明上述見解。問題也不在於有著共同的利害關系。當我們看到自己視為對手的人們遭受不公平時，也會產生反抗的情緒。這僅僅是由於有共同的命運。個人所捍衛的價值因而不僅屬於他個人。這種價值是由所有的人形成的。人在反抗時由於想到他人而超越了自己。從此觀點看來，人的互助性是天生的。只不過在當前的情況下，這種互助性是在鐐銬中產生的。
反抗與怨恨
只要將由一切反抗所推斷出的這種價值與怨恨之類完全否定的概念進行比較，即可明確其肯定的方面。塞勒便曾對怨恨的概念下過定義。的確，反抗並不僅僅是要求討還某種東西的行為。怨恨被塞勒明確地定義為自我毒害，在與世隔絕的狀態中長期萎靡不振。相反，反抗激勵生命，幫助他擺脫現狀，使靜止的死水波濤滾滾。塞勒本人著重強調怨恨的消極方面，他注意到怨恨在女子的心理中佔有很大位置。她們沉溺於渴望與佔有。相反，論及反抗的起源時，有條原則便是活動過多與精力飽滿。塞勒不無道理地說，妒羨極大地激起怨恨。人們妒羨自己所沒有的東西，而反抗者則保衛已擁有之物。他不僅僅索要他不擁有或被剝奪的財富，而且他的目標是讓人承認他擁有的東西。幾乎在所有情況下，他認為這種東西比他所可能妒羨的東西更重要。反抗並不是現實主義的。依然按照塞勒的看法，怨恨在一個有力的或軟弱的人物身上變成勃勃野心或尖酸刻薄。不過對這兩種情況說來，人們都願意成為與現在不同的另一個人。怨恨總是在自怨自責。相反，反抗者在最初的行動中，拒絕人們觸及他的現狀。他為其人格的完整性而斗爭。他首先所追求的不是征服，而是要人接受。
最後，怨恨似乎樂於看到它仇恨的對象遭受痛苦。尼采與塞勒看到這種感情的一個絕妙例證，特杜利安在其著作的一個段落中告訴讀者，天上幸福的人們最大的快樂是觀看羅馬帝國的皇帝們在地獄中煎熬的景象。誠實的人們觀看有人被處死時也會產生這種快樂。相反，反抗原則上僅限於拒絕屈辱，而並不要求屈辱他人。只要其人格得到尊重，它甚至願意嘗受痛苦。
人們因而不理解塞勒何以將反抗精神與怨恨絕對地等量齊觀。他對人道主義（他視之為人類的愛之非基督教形式）中的怨恨的批評也許適用於人類的理想主義的某些形式，或者恐怖的技術。這種批評若指向人對現狀的反抗則是錯誤的。這種反抗使個人為捍衛一切人的共同尊嚴挺身而出。塞勒想指出，人道主義中含有憎恨世界的因素。人們一般地熱愛人類，並不一定要熱愛特殊的人群。在某種情況下，這是正確的。當人們想到，他認為人道主義由賓薩姆與盧梭代表時，便會更好地理解塞勒的見解。然而，人們之間彼此的愛並非完全來之於利益的算計或對人類本性的信任，再說，這種本性只是理論上的說法。面對功利主義者與愛彌爾的家庭教師，有種邏輯由陀思妥耶夫斯基在伊凡·卡拉馬佐夫身上加以體現。可適用於反抗行動與形而上的反抗。塞勒通曉這一點，從而將其概括為下面的論斷：「世上的愛並不太多，只能將其施加於人而不會施加於他物。」即使這種說法是真實的，它所表露出的絕望也不應該受到蔑視。事實上，他低估了卡拉馬佐夫的反抗震撼人心的性質。相反，伊凡的悲劇產生於他雖有太多的愛，卻沒有愛的對象。由於這種愛無處發泄而上帝又被否定，人們於是決定以慷慨大度的同夥的名義把愛重新傾注於人類。
總之，我們至此所論述的反抗行動中，人們並非由於心靈貧乏而選擇一種抽象的理想，也不是出於無謂的要求。人們渴望自己身上不能歸之為思想的那些東西得到重視，這是只對生命有用的那一部分。難道這就是說任何反抗都沒有怨恨的因素嗎？並非如此。在仇恨的年代,我們看到相當多的這種情況。然而，我們應當從最廣泛的角度來理解這個概念，否則會曲解它。就此而言，反抗在各方面都超越了怨恨，希思克利夫在《呼嘯山莊》中提出，他看重愛甚於上帝，只要能與鍾情的女子結合在一起，即使下地獄也無妨。這不僅是他受屈辱的青春在呼喊，也是整個一生慘痛的遭際的流露。同樣的情緒使愛卡特說出令人驚愕的離經叛道的言辭：他寧願同耶穌一道進入地獄，而不願生活在沒有耶穌的天國。這就是愛的流露。與塞勒相反，人們不能過分強調反抗行動中的肯定因素，這一因素使它與怨恨區別開來。反抗不創造任何東西，表面上看來是否定之物，其實它表現了人身上始終應該捍衛的東西，因而十足地成為肯定之物。
反抗的意義
然而，這種反抗以及它傳達的價值難道不是相對的嗎？隨著時代與文化的變遷，人們進行反抗的理由的確在改變。顯然，印度的賤民，印加帝國的武士，中非的原始人或最初的基督教徒，他們進行反抗的動機並不是相同的。人們甚至以極大的可能性斷言，反抗的概念對於這些確定的情況是沒有意義的。然而，一個希臘奴隸，一個農奴，一個義大利文藝復興時期的騎兵隊長，一個攝政時期的巴黎紳士，一個二十世紀初的俄羅斯知識分子以及一個當代工人。即使他們反抗的原因各不相同，但毫無疑問，其反抗皆具有正當性。換句話說，反抗的問題只是在西方思想的范圍內獲得了確切的含義。倘若我們同塞勒一樣注意到，在極其不平等的社會（印度的種姓制度），或相反在絕對平等的社會（某些原始社會），反抗思想都是難以表現出來的，我們的看法更加明確。社會中，惟有理論上的平等掩蓋了事實上極大的不平等，才有可能出現反抗精神。因而反抗問題只在我們西方社會的范圍中有意義。於是可以斷言，這個問題是與個人主義的發展有關的，如果我們不會由於前面的見解而反對這個結論的話。
從塞勒的論述中所能得出的結論就是：在我們的社會中，從政治自由的理論方面來說，人們對人的概念意識在增強，而從這種自由的實際狀況來看，卻遠遠不能令人滿意。事實上的自由並未隨著人們自由意識的增強而成比例地增加。由此可得出下面的結論：反抗是意識到自己的權利並已覺醒的人們的行動。但我們決不能說反抗僅僅涉及個人的權利。相反，從上面已經指出的互助性來看，反抗表現出人類在其生存活動中對自身的意識越來越廣闊。事實上，印加帝國的平民或印度的賤民並未提出反抗的問題，因為在他們提出此問題之前，它已按照傳統得到解決，答案是神聖不可觸及的。在由神統治的世界中，之所以不存在反抗的問題，是因為人們從未想到要提出這個問題，它已經一了百了的得到一切答案。形而上學為神話所替代，再無任何詰問，有的只是永恆的答案與詮釋，它們可能是形而上學的。然而，在人們進入由神統治的領域或從中走出來之後，便出現了詰問與反抗，這樣他們便會欣欣然地進入與出來。反抗者只存在於進入神的領域或從中走出來之後。他致力於要求一種尊重人的體制，一切答案都應該是符合人性的，也就是說要合乎理性地表述出來。從這時起，一切詰問，一切言論，無不成為反抗，而在神的領域，一切言論皆是感恩行為。可以這樣說，人的思想只有兩個可能的世界，神的世界（用基督教的語言說就是聖寵的世界）與反抗的世界。此世界的消失即彼世界的出現。盡管另一世界出現是，其形式令人困惑。說到此，我們又涉及「一切」或「一無所有」。反抗問題的現實性僅僅由於某些社會今天想要遠離神的領域。我們如今生活在非神聖化的時代。當然，人不能歸結為反抗。但今天的歷史以及其種種爭論迫使我們不得不說，反抗是人的生存的基本方面之一。這就是我們歷史的現實。我們除非逃避現實，否則便應該從反抗中找到我們的價值。當人們遠離神及其絕對價值後，可以找到行為准則嗎？這正是反抗要提出的問題。
我們已經可以確定在反抗的范圍內所產生的朦朧的價值。現在我們應該思考，在當代的反抗思想與行動的各種表現形式中是否可以重新找到這種價值。若可以找到的話，則應該弄清其內容，但在繼續探討之前，應該注意到這種價值的基礎是反抗本身。人類的互助性建立在反抗行動的基礎之上，而反抗行動反過來又從這種互動關系中找到自己的根據。我們因而有理由說，任何反抗若意欲否定或摧毀這種互助性，則再不能稱為反抗，實際上它此時已與同意殺人的行為無異。同樣在神的領域之外，這種互助性只有在反抗的層面方可獲得生命。反抗思想的真正意義即在於此。人為了生存一定要反抗，但這種反抗不應越過自身所發現的一個界限，這就是人們聚集在一起才開始生存。反抗的思想因而不能擺脫記憶：它永遠處於緊張之中。當我們考慮它的行為與業績時，應該思忖它是否忠於最初的崇高原則或者相反，它是否由於倦怠或沖動而忘記了崇高原則，沉迷於專制或者奴役。
這就是用反抗思想對世界的荒誕性與表面的荒蕪開始進行深入思索而取得的最初進展。在荒謬的經歷中，痛苦是個人的，一進入反抗行動，痛苦則成為集體的，成為眾人的遭遇，一種具有奇特性思想最初的進展因而就是承認所有的人都有這種奇特性，而人類現實從整體上說由於遠離這種思想與世界而受苦。使單獨一人痛苦的疾病成為集體感染的瘟疫。我們每天所遭受的苦難中，反抗所有的作用猶如「我思」在思想范疇中所起的作用一樣。它是第一個明顯的事實，然而這個事實使人擺脫了孤獨狀態。它使所有的人都接受了第一種價值。我反抗，故我們存在。