福柯名言美學

Ⅰ 有關「隱喻」或者「瘋癲」或者「福柯」或者「狂人日記」或者「魯迅」的英文參考資料及中文翻譯

下面列兩本與你所抄需相關的福柯著作：
中文版：
1.《癲狂與文明——理性時代的精神病史》，浙江人民出版社，1991年。
（或：《瘋癲與文明——理性時代的瘋癲史》，三聯出版社，1999年）
2.《規訓與懲罰》，三聯出版社，2003年。

對應的英文版有：
1.Focault,M.：Madness and civilization:a history of insanity in the age of reason, New York: Random House,1965.
2.Focault,M.：Discipline and Punish:the birth of the prison， London: Penguin,1991.

魯迅的《狂人日記》只知道可以翻譯為 Lunatic's Diary，具體英文參考資料尚未掌握，你可以這個英文篇名去搜索看看。

Ⅱ 米歇爾福柯的思想核心是什麼

福柯的思想核心可以從他的名言——「人死了」來看出。
他的「人死了」承接尼采版所說的「上帝死了」。尼權采是對中世紀壓制人類理性的神權進行批判，而福柯則是對工業時代中人道主義的主體性崇拜與本質主義崇拜的批判。因為對人的主體性的過度強調否定了人作為一種復雜多元化的個性存在，而在本質主義的追問中，由於對本質的追求，抽取掉了很多所謂非本質因素，而這些因素恰恰是人性中最具有多元色彩的部分。因此，福柯認為，這個時代的「人」已經死去，取而代之就該是強調個性多元，反本質與無中心的後現代狀態。
他的主要著作《癲狂與文明》、《性史》、《規訓與懲罰》等，都貫穿著這樣的核心思想。

Ⅲ 美學觀點的分析

綜合以上種種解說，無論是簡而言之，還是條分縷析，實質卻非常相似，談美學觀點均涉及美的規律（實質多為藝術創作的規律)，談及歷史觀點多歸結為歷史唯物主義的方法，即把作家作品放在一定的歷史背景中考察。另外，在這些解讀中雖然都強調美學觀點和歷史觀點的辯證統一、不可分割。如李萬武在《世紀批評風潮中的「美學—歷史」批評》一文中指出：「當『美學—歷史』批評具體運作起來的時候，美學觀點和歷史觀點之間則是一種默契的關系。美學觀點保證著批評是立足於藝術審美特性及規律的立場講話，保證著批評的藝術審美批評主導方向。它要求進入藝術審美表現的歷史應該是『詩意』或『詩化』的歷史。……批評的歷史觀點不盡是為美學觀點所包含著的觀點，而且是隨著美學觀點而自然蒞臨的。歷史的觀點是一種宏闊的觀點，它是把一切人間現象都提到某種大歷史背景里加以客觀地衡定，既可以消除道德觀念的局限，也可以消除黨派的或政治的觀點的偏狹。」[10]董中鋒在《觀念和方法的互動——論馬克思恩格斯的文藝批評》一文中說：「從理論和實踐上看。美學觀點和歷史觀點本身就是一個不可分割的整體，因為美不是孤立存在的，它在任何時候都是歷史的，隨著社會的發展，人們的審美觀、道德觀、歷史觀、倫理觀、哲學觀等也在發生變化，因而對美的評價也會有相應的變化，所以美學的評價和歷史的評價總是不可分的。」[11]在《作為藝術精神的美學觀點和歷史觀點》一文中，作者曾這樣論述：因為文藝是通過作家主體化的想像活動來審美地反映現實的，所以必須著眼於形象，立足於感受，故是「美學的」；又因為文藝作為一種特殊的社會意識形態，不論是它反映的對象，還是作家創作的動機，都與一定時代、一定歷史環境密切相關，完全脫離時代、脫離歷史環境的作品是沒有的，所以必須是「歷史的」。[12]劉興東在《「美學的和歷史的觀點」作為一種批評模式的張力與合力》一文中總結道：「如果沒有歷史觀點，以為藝術就是藝術，可以無需生活實踐的檢驗，可以不顧歷史和生活的真實，」「不把它擺到產生的時代中去考察，就無法揭示出它的社會本質」；「如果沒有美學觀點，就會使文學批評陷入一般的政治批評或思想評論。」[13]因為文藝的本質是審美本質與社會本質的辯證統一。
在這些強調辯證統一的主張中，不難發現這樣的「統一」實際就是二者兼顧的意思，即：在具體的批評實踐中既考慮美學的，即藝術本身的屬性，如藝術真實、情感感染、語言、結構等，也考慮歷史的，即把作家作品放在一定的社會背景中考察。因此並沒有揭示出美學觀點和歷史觀點辯證統一的實質，所以，這樣界定出來的含義很難在具體的批評實踐中顯示其指導意義，正如我們所看到的，在中外文學批評實踐中，很少有專門運用這一觀點來解讀某種文學現象或文學作品的文藝批評，盡管文論家們都肯定恩格斯正是運用「美學觀點和歷史觀點」合理地指出了歌德身上既有天才詩人的一面，又有庸俗市民的一面的二重性，客觀合理地評價了斐迪南·拉薩爾的劇本《弗蘭茨·馮·濟金根》的優點和缺點，具有很強的說服力。但是除馬恩、列寧等主要的理論家外，很少有人能自如地運用這一觀點。即使有少數論者運用這一觀點解讀某部作品，也正如上述對美學觀點和歷史觀點的解釋，無非是該作品有無感染力，有無達到藝術真實或典型化，是否真實地反映了某一歷史時期的生活狀況等，如李惠的《用美學和史學的觀點解讀<中國式離婚>》[14]、楊傳勇的《<雷雨>的美學與史學解讀》[15]、石了英的《『歷史的』和『美學的』：『紅色經典』命名合法化解析》[16]等。可以看出，這種解讀作品的方法只能說兩方面均考慮而已。
另一種解讀，是把美學觀點和歷史觀點當作批判的矛頭指出，尤其針對馬恩學說中往往更注重社會實踐這一點來說，如楊傑在《歷史與美學的觀點：當代文學批評的科學武器》一文中概括的：有人視美學觀點和歷史觀點為文學的歷史決定論，它評價當代文學，根據的是它的政治影響，而評價過去的文學根據的則是它的社會環境。有的理論家認為馬克思主義文藝學就是文學社會學，或特殊形式的社會學批評——意識形態批評。韋勒克認為：我們之所以能欣賞那些在產生時美學作用與意圖都不盡相同又遠離我們的文學的原因在於其中存在著共同的人性。[17]文中概括的這些觀點均強調了美學觀點和歷史觀點注重社會歷史或人性的一面，而忽視文學的藝術性或審美性的一面。用二十世紀以來形式主義文論家的話，即這種批評方法關注的是文學之外的因素，而非文學自身的屬性，故而被冠之以文學的外部研究。形式主義文論認為文學研究的對象是藝術作品，因此探究的是文學之所以是文學的屬性。因此他們認為，文學之所以是文學並非在於文學反映了什麼樣的歷史或現實，也不在於接受者產生了怎樣的反響，而在於文本自身的構造方式、語言特點等因素，所以被稱為文學的內部研究。這樣，與傳統對馬恩倡導的美學觀點和歷史觀點的解釋相對照，就有了美學觀點即關於文學的內部研究，歷史觀點即關於文學的外部研究。西方新批評的代表人物韋勒克、沃倫在《文學理論》中就認為，馬克思主義的文藝理論屬於所謂的「外部研究」，而不是從形式的或審美的角度對的「內部研究」。
與前一種解釋強調「美學觀點」和「歷史觀點」的辨證統一（或者說是內容與形式統一的體現）不同，提倡對文學的內部研究的形式主義文論家們對所謂的文學的外部研究則持批判和不屑的態度。所以如果說內部研究對應美學觀點，外部研究對應歷史觀點的話，那麼這兩個方面是被割裂開的。伴隨這種割裂現象的存在，整個文學批評以及文學理論史的梳理也就表現為始終搖擺於「歷史觀點」和「美學觀點」兩極之間，這既是對馬克思主義文藝觀點的誤解，同時也不符合文學實際。因為這兩種極端化的批評或研究本身就有著明顯的局限，故而在其強調「鏡子」作用的深刻性或突出「敘述」、「語言」等文學性的一面時也必然忽略另一面，所以這種時而強調社會歷史，時而強調形式特點，時而再次強調文化歷史等的搖擺始終存在，卻始終無法取得永久性的話語權。 恩格斯明確提出美學觀點和歷史觀點是在1847年《卡爾·格律恩<從人的觀點論歌德>》一文中和1859年《致斐迪南·拉薩爾》的信中，原文如下：
「我們決不是從道德的、黨派的觀點來責備歌德，而只是從美學和歷史的觀點來責備他；我們並不是用道德的、政治的或『人的』尺度來衡量他。我們在這里不可能結合著他的整個時代、他的文學前輩和同時代人來描寫他，也不能從他的發展上和結合著他的社會地位來描寫他。因此，我們僅限於純粹敘述事實而已。」[18]
「您看，我是從美學觀點和歷史觀點，以非常高的、即最高的標准來衡量您的作品的，而且我必須這樣做才能提出一些反對意見，這對您來說正是我推崇這篇作品的最好證明。」[19]
雖然兩次提出這一觀點的針對性有所區別，一為評價人（歌德），一為評價作品（《弗蘭茨·馮·濟金根》）；一是針對歌德被無情貶低或是被竭力頌揚，一是針對《濟金根》這一劇本在塑造人物、反映歷史真實等方面存在的問題而提出；一是為了糾正對歌德的兩種非文學的評判（或政治的、黨派的角度，或抽象的『人性』角度，功利性較明顯），一是力求以最高的標准給在當時來說難得一見的優秀之作（「由於現在到處都缺乏美的文學，我難得讀到這類作品，而且我幾年來都沒有這樣讀這類作品。」（見恩格斯《致斐迪南·拉薩爾》）以合理的評價。但標准卻是一樣的。兩次使用這一觀點既客觀合理地評價了歌德，同時也針對性地指出了《濟金根》這個劇本的優缺點，這在文學史上已被公認。可見，美學觀點和歷史觀點是具有普遍的實用性的批評方法和標准。
由這兩處原文可知，恩格斯提出這一觀點時都是將「美學」和「歷史」同時並提，但在具體分析作家作品時卻沒有指出哪些要素是從美學的角度說的，哪些要素是從歷史的角度說的。因此，可以肯定的是恩格斯所提的「美學觀點」和「歷史觀點」是不可分割的一個整體。而馬恩的具體批評實踐也表明，這種整體性並不僅僅是兩個要素的疊加或兼顧，而是一種內在的結合和滲透關系。顯然認為馬克思評價巴爾扎克時所說的「用詩情畫意的鏡子反映了整整一個時代」，「詩情畫意」體現的是美學觀點，「反映了整整一個時代」體現的是歷史觀點，就將「美學觀點和歷史觀點」簡單化了。
眾所周知，在西方「 美學」一詞來源於希臘語aesthesis，其最初的意義是「對感觀的感受」。而美學史上關於美的本質的論爭，除了「美在客體」說之外，「美在主體」、「美在主體客體的統一」、「美在關系」等說法均注意到了主體的感受，這與美學最初的含義是吻合的。而「美在客體」則強調的是事物存在的客觀實際及其規律。這些論爭的存在正顯示出「美學」本身既包含著客觀事物的規律性，同時也涉及到主體人的感受和需要。馬克思實踐論美學中關於「人的本質力量的對象化」的論述正是這兩個方面的辯證統一。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思說「一方面，隨著對象性的現實在社會中對人說來到處成為人的本質力量的現實，成為人的現實，因而成為人自己的本質力量的現實，一切對象對他說來也就成為他自身的對象化，成為確證和實現他的個性的對象，成為他的對象，而這就是說，對象成了他自身。」「另一方面，即從主體方面呢來看：只有音樂才能激起人的音樂感；對於沒有音樂感的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義。」就是說，美一方面是客觀存在的，而更重要的是與人的感覺、需要相關，所以「憂心忡忡的窮人甚至對最美麗的景色都沒有什麼感覺；販賣礦物的商人只看到礦物的商業價值，而看不到礦物的美和特性；他沒有礦物學的感覺。」[20]這樣，馬克思提出的「人也按照美的規律來建造」，[21]就不僅僅指一般意義上的和諧、對稱等藝術表現規律了，它更指人的目的、意志、需要等主體性的因素。那麼「美學觀點和歷史觀點」中的美學維度應該就是馬克思所強調的人在社會實踐中發現自我、確證自我的一種體現。所以說「只有當對象對人說來成為人的對象或者說成為對象性的人的時候，人才不致在自己的對象裡面喪失自身。只有當對象對人說來成為社會的對象，人本身對自己說了成為社會的存在物，而社會在這個對象中對人說來成為本質的時候，這種情況才是可能的。」[22]這里強調的「對象化」，就是美的體現。
馬克思在《<政治經濟學批判>導言》中談到希臘神話藝術時，指出「任何神話都是用想像和藉助想像以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，隨著這些自然力實際上被支配，神話也就消失了。」然而「困難不在於理解希臘藝術和史詩同一定社會發展形式結合在一起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術享受，而且就某方面說還是一種規范和高不可及的範本。」[23] 可以說，馬克思的貢獻不僅僅在於揭示出了希臘藝術，尤其是神話和史詩產生的社會根源或物質基礎，即不發達的生產力，他的貢獻更在於指出了藝術產生的非物質的一面。在論述「藝術生產和物質生產的不平衡」規律時，馬克思說：「就某些藝術形式，例如史詩來說，甚至誰都承認：當藝術生產一旦作為藝術生產出現，它們就再不能以那種在世界史上劃時代的、古典的形式創造出來。」[24]這里的兩個「藝術生產」的含義顯然不同，前者側重的是「藝術」本身，後者側重的則是「生產」，因此，「藝術」的生命是獨創性，而「生產」突出的表現則是大批量的復制，所以說正是「生產」消解了「藝術」的生命和價值，使之不再經典。
由此，馬克思對「美學觀點」的理解也就包含了兩方面的含義：一是發現自我、確正自我的需要，或者說認識現實和歷史的需要；二是這種確證自我、認識歷史的獨特方式。所以 「美學觀點」本身就既指內容，又指形式，既是內在的需求，同時也是外在形式的獨特體現。因此，僅僅把美學觀點理解為藝術形式，或內部研究就顯得狹隘了。
在西方，多數語言的「歷史」一詞多源自希臘文historia，意為「調查、探究」。被稱為「歷史之父」的希羅多德，通過大量的調查工作獲得了許多關於希波戰爭的資料，在此基礎上他完成了《歷史》一書。後來，「歷史」一詞就專指希羅多德的敘述方式，即對歷史的記載。而波利比阿的《歷史》一書中，「歷史」既指對事件的敘述，也指事件本身。[25]《大英網路全書》（1880年版）：「歷史一詞在使用中有兩種完全不同的含義：第一，指構成人類往事的事件和行動；第二，指對此種往事的記述及其研究模式。前者是實際發生的事情，後者是對發生的事件進行的研究和描述。」《蘇聯大網路全書》對「歷史」的定義為：「1、自然界和社會上任何事件的發展過程。宇宙史、地球史、各個學科史——物理史、數學史、法律史等均可列入這一含義。2、一門研究人類社會具體的和多樣性的過去之學科，以解釋人類社會具體的現在和未來遠景作為宗旨。」可見，「歷史」一詞既指對過去經歷的事情的調查、記載，同時還指敘述這些事件的方式。
那麼，馬恩學說中的「歷史觀點」也就不僅僅指關注社會存在或歷史現實，而是同時包含有如何解讀和敘述歷史和現實的意思。同「美學觀點」一樣，「歷史觀點」也既強調內容方面，即作品所反映的歷史、現實，同時還強調形式方面，即如何講述；既是所謂的「外部研究」，即關注所反映的現實，同時也是所謂的「內部研究」，即講述歷史的方式、結構等。正如法國哲學家米歇爾·福柯所說：「重要的不是故事講述的年代，而是講述故事的年代」。
所以，無論是「美學觀點」，還是「歷史觀點」，都既包含內容方面的要素，也同時包含形式方面的要素；既是關注「外部」的研究，也是關注「內部」的研究，二者應該是互相結合、互相滲透的關系，而不是簡單的二者兼顧

Ⅳ 福柯所說的「自我技術」是什麼可以講得好理解些嗎

這么跟你說吧。
福柯所認為的塑造主體的方式有三種，即權利對主體的塑造（《規訓與懲罰》）、知識對主體的塑造（《詞與物》），或兩者的共同塑造（《瘋癲與文明》），但他後來往歷史上最根溯源，發現了第三種方式，即自我技術。
在《性史》這本書里的第一部分《認知的意志》，福柯以性為研究對象，發現在古希臘時期權利、法律等等外部制約發展的並不成熟，對公民的性並不十分壓制，可希臘人並沒有就此放縱。為什麼呢？就是因為他們通過對自己的認識與對一種美學風格的追求自己塑造了自己，這就是自我技術。像蘇格拉底就很提倡關注自我，認識自我，發現自身的秘密。
只不過現在我們通常是被前兩種方式塑造了，自我技術就被壓低了

Ⅳ 哲學名言名句

哲學名言名句匯總
思想不是你要它來它便來，而是由它自己決定它的來去。 ——叔本華
我除了知道我的無知這個事實外一無所知。 ——蘇格拉底
水是萬物之本源，萬物終歸於水。 ——泰勒斯
使一切非理性的東西服從於自己，自由地按照自己固有的規律去駕馭一切非理性的東西，這就是人的最終目的。——費希特
凡是現實（存在）的就是合理的，凡是合理（存在）的就是現實的。 ——黑格爾
萬物的和平在於秩序的平衡，秩序就是把平等和不平等的事物安排在各自適當的位置上。 ——奧古斯丁
凡是活著的就應當活下去。 ——費爾巴哈
假如進化的歷史重來一遍，人的出現概率是零。 ——古德爾
客觀世界只是精神原始的，還沒有意識的詩篇 ——謝林
凡夫俗子只關心如何去打發時間，而略具才華的人卻考慮如何應用時間。 ——叔本華
我們喜歡別人的敬重並非因為敬重本身，而是因為人們的敬重所帶給我們的好處。 ——愛爾維修
人類的生命，並不能以時間長短來衡量，心中充滿愛時，剎那即永恆。 ——尼采
真理是時間的產物，而不是權威的產物。 ——培根
權利的相互轉讓就是人們所謂的契約。 ——霍布斯
給我物質，我就用它造出一個宇宙來。 ——康德
一切確定的皆否定。 ——斯賓諾莎
知識歸根結底由經驗而來。 ——洛克
沒有物體，只有運動。 ——伯格森
一開始，問題就是要把純粹而緘默的體驗帶入到其意義的純粹表達之中。 ——胡塞爾
思就是在的思，……思是在的，因為思由在發生，屬於在。同時，思是在的，因為思屬於在，聽從在。 ——海德格爾
思最恆久之物是道路。 ——海德格爾
人充滿勞績，但還詩意地安居於大地之上。 ——荷爾德林
世界是事實的總和，而非事物的總和。 ——維特根斯坦
人的意識屈從於物化結構。 ——盧卡奇
哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。 ——馬克思
科學家在思想中給予我們以秩序；道德在行動中給予我們以秩序；藝術才在對可見、可觸、可聽的外觀的把握中給予我們以秩序。 ——卡西爾
物體的意義是通過它被己身看到的方向而確定的。 ——梅羅.龐蒂
我不能給自己或是別人提供那種日常生活中的普通的快樂。這種快樂對我來說毫無意義，我也不能圍繞它來安排自己的生活。 ——福柯
科學性的語言游戲希望使其說法成為真理，但卻沒有能力憑自己的力量，將其提出的道理合法化。 ——利奧塔
任何一種哲學思想只要是它能夠自圓其說，它就具有某種真正的知識。 ——羅素
在任何事物中，美和善二者的本質特徵都是相符的，因為它們正是建立在同一形式的基礎上，所以善被我們頌揚為美。 ——托馬斯.阿奎那
正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想的首要價值一樣。 ——羅爾斯

Ⅵ 對福柯(Foucault)的話語(Discourse)的解釋

福柯的「話語」
閱讀福柯是從一篇對話錄開始的（後來證明這是最好的入門方式），那時有一種思想沖擊的感覺，正是這一種巨大的沖擊讓我開始了深入的閱讀。他卷帙浩繁的著述讓我驚異於如此廣泛的研究，獨具一格的話語更顯其「自我」的存在,福柯一生經歷了法國的存在主義，結構主義，後結構主義，更多的人把他歸為結構主義,而他則拒絕屬於任何一個陣營。正如他拒絕自己屬於激進馬克思主義者一樣。福柯是屬於自我的，或者也不屬於自我，福柯「發現」，根本沒有所謂的作為理性本源的「先驗主體」，實際上只有操縱話語的權力。「權力」與「話語」才是所謂「主體」的真相。

在福柯浩繁的著述中沒有離開權力的分析，這也是他的發現和傳統的區別，然而我們發現在其著述中，不管是《知識考古學》，還是《瘋癲與文明》《規訓與懲罰》抑或《權力與反抗》《性史》中真正權力運作的最明顯，最復雜的地方是福柯強調的話語。話語實踐性是福柯一生所遵循的路線，可以說他的著述是話語的著述。福柯的話語從一開始就異於傳統。他構造了話語的構造序列，在序列中沒有一個具體的個體人是主體，只有序列構成的話語才是主體。

在福柯的作品中可以發現一種全然不同的路徑，其通向一種被他稱為關於各類「話語構型」的理論。盡管結構主義和後結構主義都始於符號的邏輯以及——一旦能獲得關於總體性封閉的各種狀況——它的顛覆。福柯的起步點卻是一種第二層級的現象學，試圖將各種總體——任何關於意義的生產正是在這些總體中發生——隔離開來，通過將各種陳述與任何外在現實的參照括置起來的方式。古典的現象學專注於各種陳述的意義，通過表明意義本身預先假設了各種生產的狀況（這些意義的生產狀況本身不能簡化為意義）。福柯繼續進行了一種第二層的括置。這一「前終極的」舉動，在現象界中隔離出了一個被福柯稱作為話語的層面。在福柯的分析中，存在著這樣一個核心問題：那就是要確定什麼構建了一個話語構型的統一性、以及什麼構建了它的連貫性原則。對福柯來說，任何話語的最小單位，乃是陳述。一個陳述不能被看作是一個命題，因為同一個命題能夠包含有兩種不同的陳述（我和一個醫生都能說某人得了癌症，但只有後者的命題能夠被認為是一個醫療性的陳述）。它也不能被認為是一個言說，因為不同的言說能夠包含相同的陳述。最後，各種陳述不能被認為是各種言語-行動，因為前者被福柯局限為他所說的「嚴肅的言語-行為」——那些不平凡的、非日常的言語-行動，但卻是通過一個權威性的或自主性的活動所構建（如醫療話語）。不過，這只是用一個不同的方式來論述同一個問題：什麼構建了一個特殊的話語場域或話語構型的統一性的原則？福柯一度想在他所說的一種認識型中，來尋找這個統一性原則。認識型是將在某一時代內的思想生產統合起來的一個基本的輪廓。「我們用認識型來指……把在一個給定時期內的各種話語實踐整合起來的各種關系的一個總體性的集合。這些話語實踐引發了各種認識論的觀點、各種科學、以及可能被形式化的各種系統。」在這個意義上，他試圖將各個時代的各種基本的認識型隔離開來；對於這些被隔離開來的不同時代的認識型，他曾分別稱之為文藝復興、古典時代與現代性。揭示這些基本的話語策略的思想操作，就是他所說的知識考古學。但他思想的主要趨向使他越來越意識到，一個話語構型的異質性不能被簡化為這樣一種簡單的統一性原則。因此他總結道，在對於同一對象的參照中、或在諸種陳述的生產中的一種共同風格中、或在各種概念的恆定性中、或在對於一個共同主題的參照中，一個話語構型的統一性原則是無法被找到的；而只有在他所稱之為的「彌散中的規律」中，一個話語構型的統一性原則才能被找到。這種彌散中的規律，乃是指在各元素（這些元素並不遵守與支持結構化的本質原則）之間的各種外部關系中的恆定性。福柯更關注的是話語的同時性,也即為共時性,只有在同時性中，這種統一，也為這個整體找到自我的主體。

在描述了話語的無我的運作之後，福柯發現了作為驅動力的權力意志。這個權力不在於某些人要統治另外一些人，而是產生於話語當中。他認為獲得知識的意志就是權力意志。這意味著人們並不是為了知識而認識，也不是為了追求純粹真理，而是要使知識服務於獲取權力、排除他者。人們憑借權力區分真與假、理性與瘋癲，這種區分暗含著一種挑選。渴望知識的意志在實際運作上如同一個龐大的「排除異己的機制」 ，是控制、統治和確保利益的權力。福柯發現知識,權力都是圍繞話語運轉的,這也可謂是知識,話語,權力的美學之路。

福柯的主要作品

1《精神病與人格》(Maladie mentale et personnalité, 1954)
2《瘋狂與非理性：古典時代精神病的歷史》(Folie et déraison. Histoire de la folie à l』age classique, 1961)
3《康德人類學的誕生及其結構》(Genèse et structure de l』anthropologie de Kant, 1961)
4《診療所的誕生：醫療望診的考古學》(Naissance de la clinique. Une archéologie regard médical, 1963)
5《雷蒙•魯塞爾》(Raymond Roussel, 1963)
6《語詞與事物：人文科學的考古學》(Les mots et les choses: Une archéologie des sciences humaines, 1966)
7《知識考古學》(L』archéologie savoir, 1969)
8《論述的秩序》(L』ordre discours, 1971)
9《監視與懲罰：監獄的誕生》(Surveiller et punir. Naissance de la prison, 1975)
10《性史第一卷：知識的意願》(Histoire de la sexualité, I: La volonté savoir, 1976)
11《性史第二卷：快感的運用》(Histoire de la sexualité, II: L』usage des plaisirs, 1984)
12《性史第三卷：自身的關懷》(Histoire de la sexualité, III: Le souci de soi, 1984)
13《言論與寫作集四卷本》(Dits et écrits, I-IV, 1994)
14《必須保衛社會》(Il faut défendre la société. Cours au Collège de France, 1976. 1997)
15《異常者》(Les Anormaux. Cours au Collège de France, 1974-1975. 1999)
16《主體的詮釋學》(Herméneutique sujet, Cours au Collège de France, 1981-1982. 2001)
17《精神治療學的權力》(Le pouvoir psychiatrique: 1973-1974, 2003)除此之外，正在排印中的福柯在法蘭西學院的其他講演稿，還有：
《知識的意願》(La volonté de savoir: 1970-1971)、《懲罰的理論與制度》(Théories et institutions pénales:1971-1972)、《懲治的社會》(La société punitive: 1972-1973)、《安全、領土及居民》(Sécurité, Térritoire et Population: 1977-1978)、《生物政治的誕生》(La naissance de la biopolitique: 1978-1979)、《論對於活人的統治》(Du gouvernement des vivants: 1979-1980)、《主體性與真理》(Subjectivité et vérité: 1980-1981)、《對於自身與他人的管制》(Le gouvernement de soi et des autres: 1982-1983)、《對於自身和他人的管制：真理的勇氣》(Le gouvernement de soi et des autres. le courage de la vérité: 1983-1984)等 。

Ⅶ 哲學經典名言名句大全

1、我思故我在。——笛卡爾

2、存在就是合理，合理的也都要存在。——黑格爾
3、人法地，地法天，天法道，道法自然。——老子
4、人首先是個把自我向著一個未來推進而且知道自已正是這樣做的生物。——薩特
5、假如進化的歷史重來一遍，人的出現概率是零。——古德爾
6、世界上沒有兩片完全相同的樹葉。——萊布尼茨
7、物質決定意識。——馬克思
8、沒有物體，只有運動。——伯格森
9、存在就是被感知。——貝克萊
10、思就是在的思，……思是在的，因為思由在發生，屬於在。同時，思是在的，因為思屬於在，聽從在。——海德格爾
11、思最恆久之物是道路。——海德格爾
12、人充滿勞績，但還詩意地安居於大地之上。——荷爾德林
13、世界是事實的總和，而非事物的總和。——維特根斯坦
14、人的意識屈從於物化結構。——盧卡奇
15、哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。——馬克思
16、科學家在思想中給予我們以秩序;道德在行動中給予我們以秩序;藝術才在對可見、可觸、可聽的外觀的把握中給予我們以秩序。——卡西爾
17、物體的意義是通過它被己身看到的方向而確定的。——梅羅·龐蒂
18、思想不是你要它來它便來，而是由它自己決定它的來去。——叔本華
19、我除了知道我的無知這個事實外一無所知。——蘇格拉底
20、人在生存每一瞬間，都是在必然性掌握之中的被動工具。——霍爾巴赫
21、作為瞬間，它當然是短暫的……然而，它卻是決定性的，是充滿永恆的。——克爾凱郭爾
22、幸福就是肉體無痛苦，靈魂無紛擾。——亦壁鳩魯
23、我不能給自己或是別人提供那種日常生活中的普通的快樂。這種快樂對我來說毫無意義，我也不能圍繞它來安排自己的生活。——福柯
24、科學性的語言游戲希望使其說法成為真理，但卻沒有能力憑自己的力量，將其提出的道理合法化。——利奧塔
25、任何一種哲學思想只要是它能夠自圓其說，它就具有某種真正的知識。——羅素
26、在任何事物中，美和善二者的本質特徵都是相符的，因為它們正是建立在同一形式的基礎上，所以善被我們頌揚為美。——托馬斯.阿奎那

Ⅷ 論述福柯的具體思想

福柯的思想核心可以從他的名言——「人死了」來看出。
他的「人死了」承接尼采內所說的「上帝死容了」。尼采是對中世紀壓制人類理性的神權進行批判，而福柯則是對工業時代中人道主義的主體性崇拜與本質主義崇拜的批判。因為對人的主體性的過度強調否定了人作為一種復雜多元化的個性存在，而在本質主義的追問中，由於對本質的追求，抽取掉了很多所謂非本質因素，而這些因素恰恰是人性中最具有多元色彩的部分。因此，福柯認為，這個時代的「人」已經死去，取而代之就該是強調個性多元，反本質與無中心的後現代狀態。
他的主要著作《癲狂與文明》、《性史》、《規訓與懲罰》等，都貫穿著這樣的核心思想。