自然哲理名家
『壹』 張學智的主要成果
類 成果名 出版單位 時間
《賀麟》 台灣東大圖書公司 1992.07
《緇門警訓》注譯 台灣佛光出版社 1997.04
《明代哲學史》 北京大學出版社 2000.11
《心學論集》 中國社會科學出版社 2006.10
《中國儒學史·明代卷》 北京大學出版社 2011
合著 《中國文化導讀》 香港城市大學出版社 1999.01
《中華文明史》 北京大學出版社 2006.4
論文 《論賀麟前期思想的特點》 《中國哲學史研究》 1989年第3期 1989.07
《論王陽明思想的邏輯展開》 《北京大學學報》 1989年第4期 1989.07
《論王龍溪的「先天正心」之學》 《孔子研究》 1989年第4期 1989.12
《論賀麟對斯賓諾莎思想的吸收與改造》 《文史哲》 1990年第1期 1990.01
《論孔子的仁學及其現代意義》 《中國文化月刊》 第128期 1990.06
《略論賀麟的知行合一》 《北京大學學報》 1991年第1期 1991.01
《論賀麟「西哲東哲，心同理同」》 《中國青年政治學院學報》 1991年第3期 1991.05
《簡析馮友蘭<中國哲學史新編>中的一般與特殊》 《中州學刊》 1991年第4期 1991.07
《賀麟的哲學翻譯》 《廣東社會科學》 1991年第4期 1991.08
《論賀麟的文化哲學》 《中國文化月刊》 第147期 1992.01
《賀麟的「新心學」》 《中國社會科學》 1992年第5期 1992.09
《賀麟與費希特謝林》 《哲學研究》 1992年11期 1992.11
《賀麟的新心學與黑格爾康德》 《北京大學學報》 1993年第1期 1993.01
《論聶豹的歸寂之學》 《孔子研究》 1993年第1期 1993.03
《論江右王門歐陽德的動靜體用合一說》 《中州學刊》 1993年第4期 1993.07
《論劉宗周的「意」》 《哲學研究》 1993年第9期 1993.09
《王陽明與費希特》 《中西哲學與文化》 第二輯 1993.12
《論劉蕺山慎獨之學》 《中國文化月刊》 第170期 1993.12
《黃綰「艮止」之學》 安徽人民出版社《明代思想與文化》 1994.01
《鄒守益「戒懼」之旨及其家學》 《中國哲學史》 1994年第1期 1994.02
《泰州後學羅汝芳的「赤子良心之學」》 《文化與傳播》 第二輯 1994.10
《王陽明的實踐的良知學與牟宗三的良知坎陷》 《新儒家評論》 第二輯 1995.07
《現代心學雙峰賀麟與牟宗三本體方法的比較》 《中國文化月刊》 第191期 1995.09
《憨山德清的以佛解老莊》 《道家文化研究》 第八輯 1995.11
《錢穆先生治朱子學之方法舉隅》 《原道》 第三輯 1996.01
《焦竑的儒釋道三學》 《中國哲學》 第十七輯 1996.03
《賀麟新心學——中國哲學現代化的一次嘗試》 《哲學雜志》 第17期 1996.08
《先秦諸子與百家爭鳴》（電視片腳本） 《神州學人》 1996年第5期 1996.11
《王時槐的透性研幾說》 《中國哲學史》 1997年第3期 1997.08
《黃宗羲心學論》 《國學研究》 第四卷 1997.08
《儒家文化的精神與價值觀》 《北京大學學報》 1998年第1期 1998.01
《王陽明致良知中道德理性和知識理性的結合》 《國學研究》 第五卷 1998.04
《98漢學研究國際會議綜述》 《中國社會科學》 1998年第4期 1998.10
《從紫柏真可看明代佛教的融通趨勢》 《世界宗教研究》 1998年第4期 1998.11
《從蕅益智旭看明代佛教的融通趨勢》 九州圖書出版社，《中國傳統哲學新論》 1999.03
《王夫之歷史觀新議》 北京大學出版社，《文化的饋贈》 2000.08
《從格物到致知——王夫之知識論探微》 北京大學出版社，《闡釋與建構》 2001.12
《王夫之天人視野中的性與命》 《哲學門》 2003年第1期 2003.11
《中國實學的義涵及其現代架構》（韓國文翻譯刊於《成均館大學學報》2003年第3期） 《北京大學學報》 2003年第6期 2003.11
《王夫之<四書>闡說中的心與思》 《國學研究》第十二卷 2003.12
《包打天下與莫若兩行》 《文史哲》 2003年第2期 2003.3
《<中國哲學簡史>導讀》 中國紡織出版社,《與名家一起讀經典》 2003.4
《王夫之的格物知性與由性生知》 《北京大學學報》 2003年第3期 2003.5
《<顏氏家訓>與現代家庭倫理》 《中國哲學史》 2003年第2期 2003.5
《王夫之太和觀念中的誠與變合》 《中華文化論壇》 2004年第1期 2004.1
《從人生境界到生態意識--王陽明良知上自然的條理論析》 《天津社會科學》 2004年第6期 2004.11
王夫之《詩經》解說中的性情論 商務印書館《哲學、宗教、與人文》 2004.12
《王夫之<莊子通>對莊子的改鑄》 《哲學門》 2003年第2期 2004.3
《泰州學派的研究亟待加強》 《中國文化研究》 2004年第1期 2004.3
《王夫之<孟子>釋論中的性與形》 北京大學出版社，《中國哲學與易學》 2004.4
《程明道之生之謂性及其歧解》 北京大學出版社,《薪火集》 2004.5
《論牟宗三的「呈現」》 北京大學出版社,《觀瀾集》 2004.5
《王夫之衍老的旨趣及主要方面》 《北京大學學報》 2004年第3期 2004.5
《張岱年思想的特質與名稱》 《中國哲學史》 2004年第3期 2004.8
《懷特海與張岱年早期著作中的「事」概念》 《北京大學學報》2004年第5期 2004.9
《中國哲學中身心關系的幾種形態》 《北京大學學報》 2005年第3期 2005..5
《王夫之<春秋>學中的華夷之辨》 《中國文化研究》 2005年第2期 2005..5
《王夫之對禮樂的理學疏解》 《中國哲學史》 2005年 第4期 2005.11
《熊十力與牟宗三關於<大學>釋義的辯爭》 《北京大學學報》 2005年第6期 2005.11
《王夫之的〈春秋〉觀》 《國學研究》 第十六卷 2005.12
《王夫之<春秋>學中的霸者與郡縣》 《哲學門》 2005年第2期 2005.12
《從「雲門三句」看牟宗三哲學的詮釋點》 漢語大詞典出版社：《當代儒學的發展方向》 2005.6
From life state to ecological consciousness Frontiers of Philosophy in China Volume 1, Number 2 2006.04
《方孝孺的儒學思想》 《中國儒學》第一輯 2006.11
《王夫之對禮的本質的闡釋》 《北京大學學報》 2006年第6期 2006.11
《後牟宗三時代本體與詮釋的一個可能方向》 《新哲學》第五輯 2006.2
《從熊十力的本體觀看其量論未造出之由》 《國際儒學研究》第十四輯 2006．3
《從的結構看李退溪的學問觀》 韓國成均館大學《儒教文化研究》第五輯 2006.3
《張居正吏治中的儒學》 《國際儒學研究》 第十五輯 2007.02
Several modes of body-mind relations in the traditional Chinese philosophy Frontiers of Philosophy in China Volume 2, Number 3 2007.04
《牧隱李穡儒學思想的淵源與特點》 《哲學門》 總第十四輯 2007.04
《張居正的儒學與吏治》 北京大學出版社：《探索真善美》 2007.1
《明代<尚書>學中的擁蔡與反蔡》 《中國儒學》 第二輯 2007.11
《明代<詩經>學述要》 《國學研究》 第二十卷 2007.12
《朱子與艮齋的經世思想》 北京大學《韓國學論文集》第十六輯，韓文翻譯發表於韓國《艮齋學論叢》第6輯，2007年2月出版 2007.12
《丘濬<大學衍義補>中的儒學與政治》 清華大學出版社：《全球化時代的儒家倫理》 2007.2
《明代三禮學概述》 《中國哲學史》2007年第1期 2007.2
《王夫之的<周易>詮釋與明清學術嬗變》 韓國成均館大學《儒教文化研究》國際版第7輯，韓文版載成均館大學《儒教文化研究》第11輯 2007.2
《孫中山先生與中國傳統思想》 台灣《孔孟月刊》 第45卷第11期 2007.8
《焦竑的和會三教和復性之旨》 《國際儒學研究》第十六輯 2008.06
《明代春秋學述要》 《哲學門》總第十六輯 2008.1
《江右王門王塘南的哲學思想》 《中國文哲研究通訊》 第十八卷第二期 2008.6
《丘濬<大學衍義補>中的禮樂教化》 《中國儒學》 第三輯 2008.9
《王夫之<尚書>詮釋中的實心實學》 《北京大學學報》 2009年第1期 2009.01
《呂坤對晚明政弊的抉發及其修身之學》 《中國哲學史》 2009年第1期 2009.01
《劉蕺山前近代意識中的善惡說》 韓國成均館大學《儒教文化研究》（國際版） 第十一輯 2009.02
《王夫之對明代嚴刑峻法的批判》 《國際儒學研究》 第十七輯 2010.01
《明代儒學與伊斯蘭文化的會通》 九州出版社《儒學的當代使命》 2010.04
《紀念孔子誕辰2560周年國際學術研討會綜述》 九州出版社：《儒學的當代使命》 2010.04
《王夫之<周易內傳>的解釋學》 《中國哲學史》 2010年第2期 2010.05
《江右王門聶豹、羅洪先的歸寂、主靜之學》 北京大學《儒藏》編纂中心《儒家典籍與思想研究》 第二輯 2010.05
《明代制義的幾個階段及其與陽明學的關系》 《國學研究》 第二十六卷 2010.12
《王夫之對明代政弊的隱曲批判》 《哲學門》 第二十二輯 2011.01
《羅汝芳的平民教化與易庸貫通》 《陽明學派研究國際學術研討會論文集》，九州出版社2011年 2011.01
《王夫之對乾卦時位的闡釋》 韓國成均館大學《儒教文化研究》 （國際版）第十五輯 2011.02
《王夫之乾卦闡釋的兩個面向》 《北京大學學報》 2011年第2期 2011.03
《王夫之<尚書>詮釋中的天人關系論》 九州出版社：《國際儒學研究》 第十八輯 2011.03
《王夫之心性觀新論》 《中國儒學》 第六輯 2011.05
譯著 《萊布尼茲和儒學》 江蘇人民出版社 1998.02
譯文 《王陽明獲得智慧的起點——心》 《社會科學家》 1987年第5期 1987.09
主編 《賀麟選集》 吉林人民出版社 2005.5
《儒學與當代文明——紀念孔子誕生2555周年國際學術研討會論文集（全四冊）》 九州出版社 2005.6
其他 《回憶賀麟先生》 《哲學雜志》 1993年第1期 1993.01
『貳』 中國哲學簡史講啥
《中國哲學簡史》以20萬字的文字講述了中國哲學的發展歷史，打通了古今中外的相關知識，在有限的篇幅里融入了馮友蘭對中國哲學的理解。因為它最初是講義，所以它的語言極其流暢；因為它是由英文翻譯過來的，所以它的文字極其符合當代人的閱讀。它在世界各地有多種譯本，一直是許多大學中國哲學的通用教材，也是了解中國文化的入門書。它對當今的讀者有極大的意義，不失為一部可以影響一生的文化經典。
作品目錄編輯
自序
第一章 中國哲學的精神
第二章 中國哲學的背景
第三章 各家的起源
第四章 孔子：第一位教師
第五章 墨子：孔子的第一個反對者
第六章 道家第一階段：楊朱
第七章 儒家的理想主義派：孟子
第八章名家
第九章 道家第二階段：老子
第十章 道家第三階段：莊子
第十一章 後期墨家
第十二章陰陽家和先秦的宇宙發生論
第十三章 儒家的現實主義派：荀子
第十四章韓非和法家
第十五章 儒家的形上學
第十六章 世界政治和世界哲學
第十七章 將漢帝國理論化的哲學家：董仲舒
第十八章 儒家的獨尊和道家的復興
第十九章 新道家：主理派
第二十章 新道家：主情派
第二十一章 中國佛學的建立
第二十二章禪宗：靜默的哲學
第二十三章 新儒家：宇宙發生論者
第二十四章 新儒家：兩個學派的開端
第二十五章 新儒家：理學
第二十六章 新儒家：心學
第二十七章 西方哲學的傳入
第二十八章 中國哲學在現代世界
作品評價編輯
在我最困難的時期，使我重新找回內心的平靜的生命燈塔的是中國著名學者馮友蘭的著作《中國哲學簡史》。
——韓國史上第一位女總統朴槿惠
中國人了解、學習、研究中國哲學，馮友蘭先生是可超而不可越的人物。
——中國社會科學院前副院長，著名國際問題專家 李慎之
中國哲學里，我推薦馮友蘭先生的《中國哲學簡史》，部頭很小，講中國哲學發展的基本過程和問題。它本來是寫給美國人的，非常通俗易懂。對於所學專業不是哲學的學生是最基本的。在世界上還沒有見過第二本這樣的書。
——著名學者、清華大學國學院院長 陳來
馮友蘭先生的《中國哲學簡史》，是非常重要的書。
——全國政協前新聞發言人、中國人民大學新聞學院院長 趙啟正
作品前言編輯
小史者，非徒巨著之節略，姓名、學派之清單也。譬猶畫圖，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。唯其如是，讀其書者，乃覺擇焉雖精而語焉猶詳也。
歷稽載籍，良史必有三長：才、學、識。學者，史料精熟也；識者，選材精當也；才者，文筆精妙也。著小史者，意在通俗，不易展其學，而其識其才，較之學術巨著尤為需要。
余著此書，於史料選材，亦既勉竭綿薄矣，復得借重布德博士（Derk Bodde）之文才，何幸如之。西方讀者，倘覺此書易
『叄』 傳統文化的概念
yiqian da guo
大哉此問
1.<論語別裁> 南懷瑾
內外兼修之謂美
下面一節，講到文質之辯。
棘子成曰：君子質而已矣，何以文為？子貢曰：惜乎！夫子之說君子
也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟，猶太羊之鞟？
棘子成是衛國的大夫，也是所謂當權派的人物。他的理論，認為一個人只要天性好，有才能，何必要受教育，求知識，學習文化思想呢？子貢反對這個意見。他說，非常抱歉，可惜你這個見解不對，你對於「君子」所下的定義不對。「駟不及舌」，「駟」就是四匹馬駕的車子，當時是最快的交通工具。像這樣快的車子，還不及舌頭。用現代觀念來講，就是文化宣傳和思想傳播的重要，它的影響力遠大而且快速。所以不能隨便講話，影響後果太大。
子貢又說，文化思想的修養與人的資質，本來就是一個東西。（古人的解釋：「質者直也。」猶如一條直線，很純潔樸素的，就是本質。）文化思想的保留及傳達要靠「用」，既然有用，那就要靠「文」了，所以「文與質」同樣的重要。「虎豹之鞟，猶犬羊之鞟。」剛從獸類身上剝下來，還沒有經過加工精製，帶有毛的皮叫作「鞟」。他說，虎豹的皮和犬羊的皮，在本質上都同樣是獸皮，沒有兩樣。但表面上的花紋有好看與不好看的分別。這里是子貢強調文與質有同等的價值，也就是在上論中孔子所謂「文質彬彬，然後君子。」的發揮。
講到這里，如繼續引伸，可以從歷史文化與個人兩方面來看。
先從歷史文化方面來說，世界各國的歷史發展都有一個通例：凡是有高度文化的國家，它的文與質雙方面都是並重的。如果偏向於文，這一個國家一定要發生問題。我們知道，過去世界各民族搞哲學思想，最有興趣，最有成就的，要算是印度和希臘。
印度人自上古以來哲學思想就很發達，因此形成了佛教思想。印度的氣候不比中國，在南印度到中印度一帶，天氣很熱，生活簡單，一年四季都只穿一件衣服就夠了。我們過去講「天衣無縫」，這個「天」原來的意思就是「天竺」。漢代翻譯的音與現在不同，唐以後翻成「印度」。當時印度衣服的大概式樣，現在到泰國邊境還看得見，就是一塊布，身上一圍，就是「天衣」。不需要像我們的一樣用針線縫起來，當然無縫。更熱的地方甚至可以不穿。肚子餓了，香蕉等野生水果，什麼都可以吃。吃飽了以後躺下睡覺，醒來以後坐在那裡靜靜地尋思，想些神秘難解的問題。所以印度哲學的發展，受地理因素的影響很大。
希臘的哲學思想，也很發達。我們講到文化史時，心目中對希臘這個地方，充滿景仰之心。如果到了那裡一看，沒有什麼了不起，只是一個比較苦寒的地方。這種苦寒的地方，人生的問題也多，譬如一個人遭遇了困難，會想到自己為什麼這樣命苦？再想命苦是什麼原因？這樣慢慢想下去，哲學問題就出來了。
這兩個地方，哲學思想那麼高，他們為什麼不能建立一個富強的大國？那就是文質不相稱的必然現象。我們再看西方的文化，像羅馬，無論雕刻、建築等等都很高明，但是它的文化在文學境界、藝術境界到達了最高峰的時候，就開始衰落了。這差不多是世界文化發展史上，一個必然的道理。只有我們中華民族的國家、民族、文化、政治、歷史是一體的、整體的。全世界也只有我們中國是如此。這就要注意，文化歷史與國家民族的關系有如此深厚。只有中國不受這個影響。
歷代興衰的趨勢
回轉來看中國每一個朝代文與質的問題。我們提過夏尚質，殷尚忠，周尚文，這三代各有不同。夏禹時代開始建立一個大的農業國家，一切都是質直的、樸素的。到了殷朝的時候，人還是很老實，但是宗教色采比較濃厚。我們文化整體的建立、完成在周代，因為周尚文。但是周朝的文化，仍是根據夏商文化損益而成，是文化傳統的總匯。
後來歷史的演變，一代一代看得很清楚。
秦紀太短，等於是戰國時代的餘波，不去談它。到了漢朝的建立，四百年劉家政權，早期也非常質朴，慢慢國家社會安定了，文風就開始興盛了。到東漢時文風特別盛，歷史的趨勢也走下坡路了。
漢以後是魏晉南北朝，我們知道魏晉以曹操、司馬懿為宗祖。如果說到文學的境界與質作比較：魏晉的文風，包括了哲學思想，實在是了不起。第一個了不起的人就是曹操，他們父子三人在文學發展史上貢獻非常大，的確是第一流的文人，所以影響整個魏晉時代的文風都很盛，但缺乏尚忠的質朴。一直到了南北朝，這幾百年都很亂，不是沒有文，而是沒有質朴的氣息。
後來唐代統一了天下，他們李家的血統中，有西北邊陲民族的血液，所以唐代開國之初，文風也好，政治風氣也好，社會風氣也好，非常其實。我們今天講中國文化的詩，都推崇唐詩為代表，別代的詩雖然都很好，為什麼不足以代表，而推崇到唐詩？說起來好像唐詩沒有什麼了不起，不外歌頌月亮好，花開得好，風吹得舒服，風花雪月而已。可是唐代的詩，詠頌風花雪月，就是有那股質朴的美。到了中唐和晚唐時期，文風越來越盛，而民族的質朴、粗野與宏偉的氣魄衰落了，沒有了。
經歷了五代，到了宋趙匡胤統一中國，一開始文風非常發達。講文學、講學問，誰提倡的？就是趙匡胤他倆兄弟。在馬上二十年，手不釋卷，一邊打仗，還愛讀書。乃至於帶部隊去前方打仗的時候，後面幾十匹馬跟著馱的也是書。我們讀歷史讀到這里，問題就來了。我們看到有宋立國的天子，是軍事家而兼文人，以致宋代的統一，只統一了一半，北方幽燕十六州根本就沒有統一過。因為趙匡胤是軍人，上過戰場，打過仗，曉得戰爭的可怕。同時他又是愛好讀書的學者，不願意打仗。再者，也覺得沒有把握。所以宋代一開國，等於是半個中國。而宋代的文風非常盛，開國的氣魄則始終不像漢、唐那樣壯觀。
再下來，元朝不必談了，八十年匆匆而過。到了明朝三百多年來繼承宋朝的文學，學術的氣勢、格局就不大。我們要注意，在元朝以前的西方人，哪裡知道有今天，那時他們根本還落後得很。所以當時在中國做過官的義大利人馬可·波羅，回去寫了一篇游記，報道中國的文化。歐洲人看了根本還不相信，認為世界上哪裡有這樣美麗的天堂。到了明朝中葉以後，西方文化才抬頭，所謂西方文藝復興，就是這個階段。
至於清朝，我們推開民族問題不談，在前一百五十年中，的確是文與質都很可觀的。從這些歷史上看，我們了解了一個國家民族的建立，文質兩方面萬萬不能有所偏廢。
再回到現代，今日整個世界，危機很重。而且還不是政治、軍事這些因素，乃是沒有文化了。尤其我們目前所面對的整個世界，經濟失調，又導致文化衰亂，這是很嚴重的。目前世界各國，經濟上都有赤字，只有德國例外。研究結果，二十多年來，世界各國，受了凱因斯經濟學理論——「消費刺激生產」的影響，大家吃虧很大，像英國人連糖都吃不起了。一種思想，一種學說，對世界人類社會的影響，就有這樣嚴重。美國這幾年來所以通貨如此膨脹，就是一直運用凱因斯經濟思想的結果。現在曉得後果不佳，已經沒有辦法了，短時間之內無法糾正。德國之所以能立於不敗，就是經濟恐慌後沒有死守凱因斯的經濟理論，而用古典的經濟思想，也就是中國人的「省吃儉用，量入為出」的思想。很簡單，「生之者眾，用之者寡。」自然經濟穩固。證明用古老的思想對了，這就是時代的考驗，這都是學說文化，我們不要把它分割，認為這是經濟學，與孔孟之學有什麼相干？總之，文化是整體的。
繼絕傳薪
由此引伸出來，我們看到，國家民族的興衰，端賴於文質的均衡發展。現在我們文化的危機當然很嚴重，以後我們自己以及我們的下一代，如何在繼絕存亡之間，去挑起文化傳統的責任來。現在的年輕學生，學位很容易拿到，學士、碩士、博士那麼多。老實講，我是很擔心！很憂慮！學位盡管拿，是否確實能挑擔子，卻是個問題。對於文化的存亡繼絕，要青年們將這個火把點下去，火種留下去，最怕青年們沒有這個本事，目前就有這樣一個危機，這是講大的方面。
書畫琴棋詩酒花
講小的方面，個人文與質的關系。
有些人有天才，本質很好，可惜學識不夠，乃至於寫一封信也寫不好。在前一輩的朋友當中，我發現很多人了不起。民國建立以後，在政治上、經濟上、社會上各方面有許多人都了不起。講才具也很大，對社會國家蠻有貢獻，文字雖然差點，可是也沒有關系，他有氣魄、有修養。
另一些人文章作得好，書讀得好，諸如文人、學者之流。我朋友中學者、文人也很多，但我不大敢和他們多討論，有時候覺得他們不通人情世故，令人啼笑皆非。反不如有些人，學問並不高，文學也不懂，但是非常了不起，他們很聰明，一點就透，這是「質」。
再說學問好的文人，不一定本質是好的。舉個前輩刻薄的例子，像舒位罵陳眉公的一首詩，一看就知道了，這首詩說：「裝點山林大架子，附庸風雅小名家。功名捷徑無心走，處士虛聲盡力誇。獺祭詩書稱著作，蠅營鍾鼎潤煙霞。翩然一隻雲中鶴，飛去飛來宰相衙。」陳眉公是明末清初的一個名士，也就是所謂才子、文人。文章寫得好，社會上下，乃至朝廷宰相，各階層對他印象都很好。可是有人寫詩專門罵他：「裝點山林大架子」，所謂裝點山林是裝成不想出來做官，政府大員請他出來做官，他不幹。真正的原因是嫌官太小了不願做，擺大架子，口頭上是優游山林，對功名富貴沒有興趣。「附庸風雅小名家」，會寫字、會吟詩，文學方面樣樣會，附庸風雅的事，還有點小名氣。「功名捷徑無心走」，朝廷請他出來做官都不要做，真的不要嗎？想得很！「處士虛聲盡力誇」，處士就是隱士，他自己在那裡拚命吹牛，要做隱士。「獺祭詩書稱著作」，獺是一種專門吃魚的水陸兩棲動物，有點像貓的樣子。它抓到魚不會馬上吃，先放在地上玩弄，而且一條一條擺得很整齊，它在魚旁邊走來走去玩弄，看起來好像是在對魚祭拜，所以稱作「獺祭」，它玩弄夠了再把魚吃下去。這里的借喻，是說一個人寫詩做文章，由這里抄幾句，那裡抄幾句然後組合一下，整齊地編排在一起，就說是自己的著作了。罵他抄襲別人的文章據為己有。「蠅營鍾鼎潤煙霞」，這是說他愛好古董，希望人家送他，想辦法去搜羅。「蠅營」，是像蒼蠅逐臭一樣去鑽營，人家家裡唐伯虎的畫，趙松雪的字等等，想辦法弄來，收藏據有。「翩然一隻雲中鶴」，這是形容他的生活方式，看看多美！「翩然」，自由自在的，功名富貴都不要，很清高，飛翔在高空中的白鶴一樣。「飛去飛來宰相衙」，這完了！當時的宰相很喜歡他，既然是那麼清高的雲中鶴，又在宰相家飛來飛去，所為何事？可見所謂當處士，不想功名富貴等等都是假的。所謂文章學問都是為了功名富貴，如此而已！
這一首詩，就表明了一個人對於文與質修養的重要。人不能沒有學問，不能沒有知識，僅為了學問而鑽到牛角尖里去，又有什麼用？像這樣的學問，我們不大贊成。文才好是好，知識是了不起，但是請他出來做事沒有不亂的，這就是文好質不好的弊病。一定要文質彬彬，然後君子。就是這個道理。
2.
近年來，在海峽兩岸以及海外的中國人社會有一種說法：當代人不讀南懷瑾，就不知道何為中國文化。
台灣--魏承思：《南懷瑾全集》前言
時間:2004-10-06
近年來，在海峽兩岸以及海外的中國人社會有一種說法：當代人不讀南懷瑾，就不知道何為中國文化。
南懷瑾何許人也？有人稱他為國學大師、易學大師，有人稱他為佛學大師、禪宗大師、密宗上師，也有人稱他為當代道家或現代隱士。這些稱謂似是而非，因為每一種說法都只涉及了懷師學問人生的一個側面，而猶未識其詳。
南懷瑾一生行跡奇特，常情莫測。他是浙江樂清人，1918年生於一個耕讀傳家的書香門第。幼承庭訓，少即廣泛涉獵經史子集，禮義具備，詩文皆精，以神童名聞鄉里，並習各門派武術，畢業於浙江國術館。年稍長離家，求學於金陵大學研究院社會福利系，後轉赴成都中央軍校，畢業於研究班第十期。抗日軍興，懷師遂投筆從戎，躍馬西南，屯墾戍邊，任大小涼山墾殖公司總經理兼自衛團總指揮，旋返中央軍校任政治教官。懷師早年曾鑽研道家學術，此時發心學佛，遂離軍校，遁跡峨嵋山大坪寺閉關三年，遍閱大藏經三藏十二部。出關下山後，講學於雲南大學、四川大學等校。1947年，懷師深入康藏地區參訪密宗上師。後經白教貢噶上師及黃教、紅教、花教上師陸續印證為密宗上師。1949年到台灣後，懷師一面在家設帳授徒，講授中國傳統經典；一面擔任文化大學、輔仁大學、政治大學等校教授。同時，先後創立「東西文化精華協會」、「老古文化事業公司」、「十方書院」等文化機構。1985年，懷師離台赴美客居，直至1988年到香港定居。在此期間，先後創辦美國維吉尼亞州東西文化學院、加拿大多倫多中國文化書院和香港國際文化基金會等文化教育機構。
懷師自1955年出版第一本著作《禪海蠡測》以來，迄今為止已出版各種撰述三十餘種，並譯成英、法、荷蘭、西班牙、葡萄牙、義大利、韓國、羅馬尼亞等8種文字在世界各國流通。懷師教學數十年，門生弟子無數，並曾到美國、日本以及歐洲各國講學，在美國華盛頓大學尚設有南懷瑾學院。近年來，懷師更在世界各地華人社會推廣兒童誦讀東西方經典的文化運動。懷師的學問兼及儒、佛、道三家，在精研中國文化之外，並攝入西方文明的精華。因此，很難說懷師的學問究竟是偏於儒家、佛家，還是道家。准確地說，他是中國傳統文化的當代弘揚者。
中國文化源遠流長、輝煌燦爛。然而，近代中國在經濟、科技和軍事等許多方面都落後於西方國家，遭受西方列強的欺負和侵略。一些知識分子尋找中國貧窮落後的原因，結果把賬算到了傳統文化頭上。他們以為是舊的文化、尤其是孔子的儒家學說禁錮了中國人的思想，拖累了中國社會的進步。「五四」前後的一班人，為了使中國走向現代化，提出打倒「孔家店」，推翻舊文化的口號。可是他們分不清在中國文化傳統中，甚麼是經過幾千年考驗積累起來的精華，甚麼是後人穿鑿附會、肆意曲解，加進去的糟粕，結果把精華與糟粕一起拋棄。舊文化被拋棄了，新的中國文化是甚麼卻沒有人知道。胡適等人更提出「全盤西化」的主張，要我們這個有著五千年文化歷史的民族，像個乞丐一樣，向西方討文化的飯吃。他們就這樣把文化傳統攔腰砍斷，致使近百年來的中國文化傳統不絕如縷、命如懸絲。
懷師從青年時代起就一心以弘揚中國文化為己任。半個多世紀以來，從大陸到台灣，從美國到香港，漂泊天涯，四海為家，但一直苦心孤詣地在為重建中國文化奔走、呼號。無論是在著作中、講堂上，還是在與學生或友人的言談中，懷師都表達了對民族文化發展命運的深切關懷。他常說：一個國家，一個民族，亡國都不怕，最可怕的是一個國家和民族自己的根本文化都亡掉了，這就淪為萬劫不復，永遠不會翻身。因為沒有自己的文化，一個民族就不會有凝聚力，始終像一盤散沙。沒有自己的文化，一個民族就不會有創造力，只會跟在外國人屁股後面模仿。沒有自己的文化，一個民族就不會有自信心，也不可能得到外人的尊重。
甚麼是中國的傳統文化呢？懷師說：中國在秦漢以前，儒、墨、道三家幾乎涵蓋了全部的文化思想。到六朝以後，換了一家，儒、佛、道三家成為文化主流。因此，一個人必須深入儒、佛、道三家的學問，由博返約，融會貫通，才能掌握中國文化的精義。如今的學者所受的都是西式教育，大多將人類文化知識分門別類，成為專攻一門的專家。因此，他們對中國傳統文化的了解往往是支離破碎的。由於特殊的人生經歷和治學門徑，使懷師不同於一般學者，而能出入於儒、佛、道之間。可以說，沒有懷師這樣的學養，實在很難擔負起弘揚中國傳統文化的重任。
歷年來，海峽兩岸陸續出版了南懷瑾先生的許多著作，但一般讀者很難有機會系統地研讀他的全部著作，於是往往從本身所接觸到的部分去給懷師定位，而有儒家、佛家、道家大師等不同的說法。這就像《大寶積經》所言：「眾盲摸象，各執一端」：摸到象腿的說大象像一根圓柱，摸到象耳朵的說大象像一把蒲扇，摸到象尾巴的說大象像一條繩子，誰都說不清楚大象的本來面目。為了幫助讀者了解懷師學問人生的全貌，我們決定編輯出版這部《南懷瑾全集》。
全集包括了懷師迄今為止所著的29種著作，以及與懷師有關的附集4種。這些著作大致可以分為四大類：儒家、佛家、道家和文史詩詞。當然這不是嚴格的分類，因為懷師的著作大多是觸類旁通的，有時以佛入孔，以老入禪；有時以禪入老，以孔入佛；有時以孔入佛老；有時以佛老入孔；有時孔老佛俱入而俱不入；有時孔老佛俱不入而俱入。所謂四大類的分法只是為了敘述的方便而已。
第一類是儒學著作。誠如懷師所言：中國文化和精神文明的主流，以儒家「四書」、「五經」為中心。「五經」指《詩》、《書》、《禮》、《易》和《春秋》，乃是中國上古文化傳統的總匯。「四書」指《大學》、《中庸》、《論語》和《孟子》，是專屬於孔孟之道的學術思想。「四書」到兩宋以後逐漸盛行而取代「五經」的地位。懷師對「四書」、「五經」的研究不但深入堂奧，而且每每有獨特的見解。收錄在全集里的這方面著作有《論語別裁》、《原本大學微言》、《孟子旁通》、《易經雜說》和《易經系傳別講》5種，都是懷師歷年給學生授業解惑的講稿。
《論語》是記載孔子生平講學以及孔門弟子言行的一部書。誠如懷師所說：「我們要了解中國傳統文化，首先必須了解儒家的學術思想。要講儒家的思想，首先便要研究孔孟的學術。要講孔子的思想學術，必須先要了解《論語》。」《論語》20篇像語錄一樣，用簡潔的文字記載孔子及其弟子的名言懿行。自唐以後，歷代名儒都認為《論語》的章節是隨便編列的，沒有內在邏輯。經過他們的圈點、注釋，《論語》變成了死板的教條。誰也不敢跳出這傳統的范圍，墨守成規，沿習成風。懷師的《論語別裁》入乎其內，出乎其外，擺脫千餘年章句訓詁的范圍，將歷代所講的錯誤義理一一辨析清楚，重新確定含義，回復了《論語》的本來面貌。他指出：《論語》其實是經過弟子們悉心編排的。每篇都條理井然，脈絡一貫，而全書20篇的編排也是首尾呼應的，等於一篇天衣無縫的好文章。懷師以獨特見解，點化出《論語》本身活潑的生命，使現代中國人能以現代的生活經驗來了解《論語》真正的內在思想。
《孟子》是紀錄孔子思想繼承人——孟子言行的一部書。孟子是戰國時代人。他將孔子創立的儒家文化、道德、政治學說發揚光大，因而有「亞聖」之稱。《漢書·藝文志》著錄《孟子》有11篇，現存7篇，相傳另有外篇4，已佚。懷師的《孟子旁通》採取與歷代名儒註疏《孟子》截然不同的方法，從孟子所處時代的社會環境入手，聯繫上下五千年來的歷史人事，探究為什麼孟子學說會從古到今而顛撲不破。點明孟子始終為人倫正義、為傳統道德政治而奔走呼號，絕對不受時代環境影響而有絲毫改變。他身體力行的正是自己所提倡的存心濟世精神。
《大學》本是《禮記》中的篇章。自宋朝朱熹的《大學》章句本流行後，長久以來被作為考取功名的敲門磚，原本反而逐漸不再為人所知。懷師認為，《大學》的思想源自《易經·乾卦·文言》，是古代中原文化的代表作，自有其理路脈絡，對朱熹篡改原文大不以為然。因此，懷師講述《大學》採用原本。《原本大學微言》對於「格物、致知、正心、誠意」，以至「修身、齊家、治國、平天下」等修養次第及致用之學，都講得很詳盡透徹。懷師在書中指明：《大學》的總綱是「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」。圍繞這個總綱，闡明內明與外用環環相扣的密切關系。自「格物」至「正心」屬內明之學，如果內明修養達到明德的境界，並由此外用於齊家、治國、平天下，就須從修身做起。修身是內明與外用之間的重大關鍵。二千年來隱晦不彰的原本《大學》精義經懷師講解而燦爛大白，提供現代人作為修身處世的指南。
《易經》為五經之首，是儒道乃至諸子百家學術思想共同的來源，也是中華文化的根本思想。要真正認識中華文化，不可不了解《易經》。然而，易理艱深，讀者每視為畏途，有志者或不得其門而入。懷師的《易經雜說》從「變易、簡易、不易」和「理、象、數」這些基本法則入手，將《易經》知識娓娓道來，如數家珍，把有志學易者引入門徑。《易經系傳》是孔子研究易經的心得報告。懷師在另一部易學講稿《易經系傳別講》中，不僅對《易經》有更精闢的講述，也透過對《易經系傳》的分析，深入探明孔孟思想、儒家學說的文化源頭。內容涉及自然哲理、人文精神、政治藝術以及身心修養之道。
懷師的儒學著作有5個鮮明的特點：一是以經解經。也就是將唐宋以後的批註推開，依靠熟讀原文來理解儒家經典。因為在這些經典中，前文的意思往往在後面的語句中就有清晰的解釋。只要前後篇章，貫而通之，就自然能理解經典作者原來的思想。《論語別裁》的寫法基本上就是運用了這種以經解經的方式。
二是經史合參。也就是將儒家經典與相關的歷史記載對照、比較、融會，來參究經典作者當時所表達的思想。如《論語別裁》以《論語》與春秋時代的史跡相融會，看到當時社會、政治的混亂面貌，以見孔子所開創和確立的文化精神之偉大。《孟子旁通》以《孟子》7篇本經結合戰國時代相關歷史資料，來說明孟子存心濟世的精神所在。
三是旁徵博引。懷師幾乎在每一種著作中都以其淵博的知識，包羅諸子百家思想精華，融會中外古今學說於一爐，且往往能觸類旁通，解答令歷來名儒卻步的難題。例如，《大學》中提及的「知、止、定、靜、安、慮、得」七個修證層次，是先秦時期中國傳統文化中教化學養的特色，也是儒家心傳的修養功夫。雖然這「七證」對後世影響甚巨，但《大學》中並未具體說明如何實踐。宋明以來的理學家囿於門戶之見，而無法疏解清楚。懷師在《大學微言》中借用佛道兩家學術來闡明「七證」功夫，因而超越前人的見解。
四是深入淺出。懷師講課寫書都喜歡把深奧的道理說得明白易懂，態度平易近人，語言機智幽默。例如，以往《易經》總是給人一種神秘玄妙、莫測高深的感覺。懷師的兩本易學著作則以獨特的妙悟勝解，把高深的易理說得人人能懂。通過懷師的講解，讀者會發現《易經》其實是一門很平易的學問。
五是貫通古今。「通古今之變，成一家之言」是懷師儒學著作的最大特點。在他看來「四書」、「五經」都有超越時空的價值，但理解這些經典不能泥古不化，而要結合時代的變遷。在《論語別裁》和《大學微言》中，懷師不但每每聯系今人今事幫助讀者理解經典作者思想，而且經常比照現代世界文化潮流，指明自己民族、國家今後應該要走的路線和方向。因此，懷師的著作填平了古今文化隔閡的溝壑，成為當代中國人了解傳統文化的橋梁。
全集的第二類是佛學著作。這部分著作所佔數量最多，包括《禪海蠡測》等17種。佛教是對古代印度文化的一次系統總結和重大變革。它在漢代傳入中國以後，與中國本土的儒家、道家文化相接觸，經歷了一個由沖突到融合的過程，逐漸成為中國傳統文化的重要組成部分。可以說，六朝以來的中國文化已是儒、佛、道三家匯合而成的文化形態了。因此，了解中國傳統文化，離不開對佛教的研究。
佛教在今天這個世界仍有其重要的存在價值。在當前這個時代，全人類都以現代化為社會目標。現代化雖帶來了物質進步，但也造成了社會病態。現代化的基調是理性化，理性主義獲得最有力的表現是科學和技術。根源於科學的技術實際上塑造了現代世界的性格。德國思想家馬克斯·韋伯稱這種現代理性為「工具理性」，因為它只涉及達致具體目標的手段和工具的合理性，卻根本無視生命的價值問題。德國法蘭克福學派的當代代表赫勃瑪斯指出：「工具理性之高揚，導致科技意識之橫決，已造成生命世界的殖民化。」在當今世界，人為追逐物質財富而忙碌，自己則迷失在忙碌之中。人們逐漸把自己異化成物，生命成為物的附屬品。人們與自然疏離，與社會疏離，與家庭疏離，也與自己疏離，割斷了與精神家園的古老聯系。人們在表面上仍舊把幸福、成功或創造視作生活的目標，但實際上已沒有目標。人們愈益被空虛、焦慮、煩躁、寂寞、孤獨和絕望所煎熬，產生一種被美國社會學家彼德·勃格稱為「心靈的飄泊」的感覺。因此，如何安頓人的心靈，對完美人生來說已越來越重要。
此時，人們猛回頭才重新發現宗教對人生的意義。宗教，唯有宗教才可以滿足人類超越自我，追求永恆、圓滿、至真、至善、至美的心理需求。這是一切宗教共同具備的功能。因此，人的宗教精神可能改變自己的存在形式，但它是不會消失的。西方基督宗教主張依靠上帝的拯救，實現這種超越。但「上帝萬能」觀念在現代理性精神沖擊下已經崩潰。人們不再認為地球是宇宙的中心，上帝創造世界、創造人類，上帝甚麼都能做，甚麼都可以做。用尼採的話說，就是「上帝死了」。人們可以放棄上帝這個「拯救者」的幻象，卻不能沒有宗教精神，放棄超越自我的精神需要。佛教沒有這個「拯救者」概念的拖累。它教人自尊自信，依靠自己的力量從生死痛苦中解脫出來。因此，佛教能夠擔負起安頓人心、提升人生價值的使命。這就是今天佛教由東向西，逐漸在全球廣泛傳播的根本原因。
懷師的17種佛學著作，大致可分成佛經釋義、禪學、佛法修證等三部分。佛經釋義包括《楞嚴大義今釋》、《楞伽大義今釋》、《圓覺經略說》、《金剛經說甚麼》和《葯師經的濟世觀》5種。由於以往流傳的漢文佛經大多是唐代以前所譯，文辭古奧，語意晦澀。何況時歷千載，理解闡釋，古今完全異趨
『肆』 我在找著各名人對哲學的看法，誰有呢
http://www.answers.com/topic/philosophy?nr=1&lsc=true
這里是抄名襲人對哲學的看法，不錯的。
『伍』 什麼樣的人才算哲學家中國古代的哪些人是哲學家
哲學這個詞解釋起來很復雜。但是可以打個比方，醫學家研究怎麼救活人，植物回學家研究怎麼養植物，答史學家研究國家政權怎麼興盛怎麼衰亡。哲學家呢，不研究具體的東西，他把剛才那些學者的成果一比較，發現不管是人也好，植物也好，國家政權也好，它們的都符合著一個生長、興盛、衰弱、死亡的過程，沒有例外。哲學家就會把這個生長、繁盛、衰落的過程用到其它地方，分析其他比如動物、人性。所以哲學是研究事物普遍規律的一門學問。
那些研究普遍規律的學者裡面，有的人的學說自成一派，有一個比較完整的解釋這個世界上很多事物（不能說所有事物）規律的一套說法。那這個學者就可以被稱為哲學家。
我國古代的哲學家比如孔子、老子、王充等等，上面這些人復制粘貼了很多，我就不一一說了。
『陸』 溫海明的學術成果
著作
1. 英文專著Confucian Pragmatism as the Art of Contextualizing Personal Experience and World 儒家實用主義, 美國Lexington出版社 2009年, 350頁；
2. 英文Chinese Philosophy，劍橋大學出版社 Cambridge University Press, 2012；
3. 《中國哲學思想》，五洲傳播出版社，2010年。
論文（部分）
4. 「A Reconstruction of Zhuangzi』s Metaphysical View of Dao from the Heavenly Axis Perspective,」 in Contemporary Chinese Thought, 2011;
5. 「Continuity of Heart-mind and Things-events: A Systematic Reconstruction of Neo-Confucian Epistemology,」 in Asian Philosophy, August 2011, Volume 21, Number 3;
6. 「Two Versions of Metaphysical Ethics: Levinas and Guo Xiang,」 in Levinas and Asian Thought, forthcoming;
7. 「A Survey of Roger Ames』 Methodology on Comparative Philosophy,」 Contemporary Chinese Thought, vol. 41, no.3, Spring 2010, pp. 53-64.
8. 「One and Many: Creativity in Whitehead and Chinese Cosmology,」 in Journal of Chinese Philosophy, March 2010 ；
9. 《儒家實意倫理學》，《中國人民大學學報》，2011年第三期；
10. 「Confucian Religious Creativitybetween Guodian Texts and Received Tradition,」 《中國人民大學學報（英文版）》2010年；
11. 《從認識論角度看宋明理學的哲學突破》，《中山大學學報》社會科學版2010年第2期；收入《人大報刊復印資料 2010》;
12. 《郭象順中為常的中道倫理觀》，《文史哲》2010年第三期；收入《人大報刊復印資料 2010》;
13. 《後現代視域中的「儒家民主」》，《跨文化對話》第25輯，2009年11月；
14. 《安樂哲比較哲學方法論》，《雲南大學學報/人大報刊復印資料》2009；
15. 《荀子心「合」物論發微》，《中國哲學史/人大報刊復印資料》2008年第2期；
16. 《先天學之自得，後天學之無奈》，《周易研究》2008年第3期；
17. 《儒家人己關系與社群民主》，《北京大學學報》2008年；
18. 《人己中道:杜威與儒家》，《哲學門》2008年第二期；
19. 《心通物論——<系辭上>的形上意蘊》，《現代哲學》2008年第3期；
20. 《論儒家倫理思想的原點》，《光明日報》2008年；
21. 《郭象與薩特命運觀之比較》，《哲學家》2007年；
22. 「From Substance Language to the Vocabularies of Process and Change: A Comparison between the Translation of Key Philosophical Terms of 『The Doctrine of the Mean』 and 『Focusing the Familiar』,」 in Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 2004, III, pp. 217-33;
23. 《朱子早年易學本體思想之形成過程》，《東南學術》2001年第1期；
24. 《朱熹河圖洛書說研究》，《周易研究》2000年第3期；
25. 《陽明易學略論》，《周易研究》1998年第3期；
主編與編輯
26. 2010- 編委，英文刊物《比較哲學》「Comparative Philosophy」；
27. 2008- 主編，北京大學出版社「海外中國哲學研究叢書」；
28. 2007- 編輯，中國人民大學國際中國哲學與比較哲學研究中心「海外中國哲學精譯系列」。
美國哲學年會(APA)會議
1. 2010年12月，波士頓，美國哲學年會東部會議，發表「Continuity of Mind-heart and Things/events: A Systematic Reconstruction of Neo-Confucian Epistemology」;
2. 2009年12月，紐約，美國哲學年會東部會議，發表「Confucian Pragmatism on Contextualizing Mind and Experience」；
3. 2008年12月，費城，美國哲學年會東部會議，發表「Confucian Pragmatism」;
4. 2007年4月，芝加哥，美國哲學年會中部會議，發表「Meaning and Naming: Chinese Relational Creativity」；
5. 2006年12月，華盛頓，美國哲學年會東部會議，發表「One and Many: Chinese and Whiteheadian Metaphysical Creativity」；評論Ashby Butnor 「Perceptual Intimacy: Moral Perception & Action in Zen Buddhist Philosophy」；
6. 2005年12月，紐約，美國哲學年會東部會議，發表「What is Chinese Philosophical Creativity」；
7. 2002年3月，西雅圖，美國哲學年會太平洋會議，發表 「From Substance Language to the Vocabularies of Process and Change: A Comparison between the Translation of Key Philosophical Terms of 『The Doctrine of the Mean』 and 『Focusing the Familiar』.」
國際性學術會議，發表英文論文
8. 2011年2月，日本，「儒學與法華經」國際學術研討會，英文論文「Two Versions of Desire-based Subjectivism: A Comparative Study on the Analects and the Lotus Sutra」（《兩種基於意欲的主觀主義版本：關於<論語>與<法華經>的比較哲學研究》；
9. 2011年1月14-30日，希臘雅典，「倫理學基礎（The Foundations of Morality）」元倫理學工作坊，交流論文《好的道德理由是內在地還是外在地導致道德行為：王陽明論道德判斷與動機 Emotional Internalism or externalism: Wang Yang Ming on moral judgment and motivation》。
10. 2010年10月22-25日，英國倫敦國王學院，「『古典今讀』名家論壇——《論語》解讀」國際學術研討會，英文論文《On Confucian Family Reverence as the Root of Humanity 論儒家的「孝」為「仁」本》；
11. 2010年10月2-16日，夏威夷，國際非暴力研討會，英文報告《中國儒家非暴力哲學 Confucianism as a non-violent philosophy》；
12. 2009年12月，北京外國語大學，「杜威的第二次使命」 國際學術研討會；
13. 2009年10月，北京外國語大學，「We論壇-金融危機與中國文化」；
14. 2009年6月，北京大學，「科學、哲學、信仰」國際學術研討會；
15. 2009年5月，香港，富布賴特基金會主辦「儒家與美國實用主義」對話國際研討會，香港道風山，香港中文大學；
16. 2008年12月，海口，「亞洲研究國際學術研討會」，北京外國語大學；
17. 2008年6月，北京大學，國際中西哲學比較研究學會第三屆「建設性交鋒-交融」國際會議，美國聖荷塞州立大學比較哲學中心，北京大學哲學系與外國哲學研究所；
18. 2008年5月，廣州，中山大學比較宗教研究所，美國對華學術交流聯會「對話中的比較倫理學：以儒家思想和基督教傳統為例」國際學術研討會；
19. 2007年12月，北京大學，第二屆「北京大學－首爾大學－東京大學」三校青年學者哲學會議。
國際性學術會議，發表中文論文
20. 2010年9月28日，山東尼山，首屆尼山論壇「責任與信用：儒家與基督教的基本價值」，論文《儒家共生倫理學：自我與家庭》；
21. 2009年12月，人大，國際儒學論壇·2009；
22. 2009年6月，山東泗水，「東西文化比較的新視野：安樂哲師生論道」國際學術研討會；
23. 2009年6月，上海，華東師大，「中國哲學與分析哲學」國際學術研討會；
24. 2008年12月，人大，國際儒學論壇·2008——「儒家仁愛思想的現代價值」；
25. 2008年5月，台北，天主教輔仁大學，第十一屆輔大人大哲學論壇，「哲學思辨與跨界對話學術研討會」；
26. 2007年12月，人大，國際儒學論壇·2007——「儒家文化與經濟發展」；
27. 2007年11月，杭州，華東師大，「儒道經典與中國思想學術研討會」；
28. 2007年11月，人大，中華孔子學會年會；
29. 2007年11月，北京大學，中國博士後學術研討會；
30. 2007年10月，成都，中國近現代哲學研討會；
31. 2007年6月，武漢，國際中國哲學大會；
32. 2007年8月，北京大學，「禪文化與和諧世界」國際學術研討會；
33. 2006年12月，人大，「國際儒學論壇·2006」，孔子研究院；
34. 2006年9月，首都師范大學，北京政治哲學國際論壇會議。
國外受邀講座
35. 2011年1月，中國駐希臘使館講座：《儒學與當代國際關系》；
36. 2010年11月，丹麥哥本哈根商業孔子學院（Copenhagen Business Confucius Institute (CBCI)）主題演講《儒家實用主義》（「Confucian Pragmatism」）；
『柒』 歷史名人的 定義
我不想和你說那些條條框框，你不妨看一下有記載的歷史名人，有聰明的，有愚蠢的，有正義的，有邪惡的，不管怎麼樣，只要不是一輩子碌碌無為，做過一些驚天動地或是出格的事情的，都可以謂之名人.
『捌』 何為哲學
我就暫且理解你說的哲學是指西方哲學了
西方哲學的核心在於人類（「我回」） 對於 世界（除了「我」之外答的一切合集）的理解
哲學主要有四個方面 邏輯學 倫理學 知識論 和形而上學
知識論旨在探討知識的本質、起源和范圍
倫理學 是為了研究什麼是對的什麼是錯的
邏輯學是研究關於邏輯推理的思維規律
形而上學旨在解釋存在和世界的基本性質
這四個主要分支構成了哲學
當然 其實從源頭說起 哲學是指愛智慧 就像樓上幾位說的一樣
但是很多哲學家研究的東西 後來都從哲學分離開來 化為了新的學科 比如心理學 物理學 等等
因此哲學現在主要就是上述的四個分支
純手打 求採納
『玖』 中華的智慧是張岱年哪年寫的書
《中華的智慧》，張岱年主編，方立天副主編，程宜山、劉笑敢、陳來撰寫，中華書局2017年11月版，62.00元
當近代日本學者西周以漢語「哲學」翻譯「philosophy（愛智）」時，不得不說他獨具法眼，因為《尚書》有「智人則哲」之說法，《說文》《爾雅》皆以「智」訓「哲」，可見「智」與「哲」可以互訓，因此以「哲學」翻譯「philosophy」可謂原來有自。這意味著，不管中國學者承認不承認，近代中國哲學學科的確立必然會走上一條追尋智慧之路，至少，自覺地尋覓經子中所隱含的智慧是不該忽略的一條中國哲學研究之路。
當然也有學者指出中國哲學從奠基之時就有一種「反智」傾向，然而「反智」又何嘗不是一種「智」呢？如果承認「智」不僅僅是認識論意義上之對真理的追求，而且包含著一切對宇宙人生的終極問題之探尋，那麼「中華的智慧」作為一種迥異於西方傳統的「哲學」便實至名歸。這種「中華的智慧」便是我們古聖先賢所不斷尋覓、探問、踐行的「道」，換言之，中國哲學是關於「道」的學問，讀書學習是「問道」，學有所獲是「聞道」，身體力行是「志道」。
正是帶著這種探究「中華之道」中所蘊含的「中華智慧」之學術自覺，張岱年先生（主編）與方立天先生（副主編）統領諸高弟（程宜山、劉笑敢、陳來）編撰成《中華的智慧》一書。該書由上海人民出版社於1989年2月初版，近來又由中華書局於2017年11月再版。此次新版補充入部分出土文獻之材料和思想。另外，新版附錄加有參與撰寫的陳來與劉笑敢兩位先生所列兩種「中國哲學書單」，陳先生所列書目除馮友蘭、張岱年、任繼愈、勞思光等「中國哲學通史」類著作外，以傳統經典為主；劉先生所列書目則還包含不少時賢之學術專著。這些書目可備讀者參閱。
智人其哲，哲人其智。哲人是智慧的主體，是智慧的承載著、闡發者。智慧是哲人對世道人生、天地宇宙的獨見獨聞或先知先覺，它註定不是人雲亦雲的市井常識，也不是循規蹈矩的老生常談。「周雖舊邦，其命維新」，哲學的進步實則是哲人學術與智慧品格的不斷推陳出新。既然此書旨在探尋古老中華的智慧，故其目次劃分便不再突出時代學風和學派意識，因為時代特色或學派意識可能會淡化作為智慧擔當者的哲人之個性，這樣哲人智慧就可能隱而不彰，也就沒辦法與一般的哲學史著作區別開來。相反，本書以哲人或哲學家為目次綱領（僅《易傳》以書名為章目，因作者不可考），以春秋末期之孔子、老子啟篇，以清代之顏元、戴震收筆，涉及兩千三百餘年含括九流三教共三十七位中華哲人。如果說宇宙人生之真理是那座「不識真面目」的廬山，那麼哲人則是從四面八方排闥而來的觀者，他們所見所思並非一致，但他們卻各有獨出機杼的智慧，一如觀光者會從不同角度去欣賞廬山的遠近高低，哲人會從不同角度去思考宇宙人生的然否是非。這部書正是以一種平實的態度展現兩千多年的中華哲人智慧，少了幾分先入為主的判教意識和褒貶揶揄，多了幾分公允情懷和恕古之道。
就具體內容來說，此書也體現出作為一種中華智慧的中國哲學。作者們沒有如一般的哲學史或思想史敘事一樣，將中國哲學史視為一種否定之否定的觀念辯證運動，也不是以所謂「基源問題」（勞思光）為導向而構建每個哲學家的哲學體系，而是從歷代哲人著作中萃取集中體現其哲學智慧的關鍵思想進行闡發。這樣，枝葉被芟荑，茅塞被扒開，「山徑之蹊間，介然用之而成路」（《孟子·盡心下》），哲人之智慧以一種最直接的方式朗現出來，可謂是水落石出，雲斂日開。比如，關於孔子之智慧，作者拈出「己欲立而立人」「為仁由己」「過猶不及」「多學而識」等四個核心理念去展現孔子的人生智慧，這里既有被今人稱為交往黃金律的「忠恕之道」，也有被視作康德哲學之「自由意志」的先聲，還有認識論意義上的辯證法和知識論等等。關於老子之智慧，作者拈出「道為萬物之宗」「道法自然」「禍福相倚」「柔弱勝剛強」等幾個關鍵理念，既涉及哲人對終極存在的追問，也有對理想政治的嚮往和對人生存在禍福無常的反思等等。這種對「智慧」之突出的哲學敘事方式不再是宏大的經典哲學史撰寫，其展現的是要言不煩、直蹈堂奧的人生哲理，如孔子所謂「為仁由己」，實則是說道不遠人，但看此心如何想；老子所言「道法自然」，是說素樸從簡原是宇宙的最高法則，天地如此，人何以堪！
特別值得一提的是，由於本書旨在突出對中華智慧的探賾，一些被通常哲學史論著所忽略的哲人如墨辯後學、惠施、公孫龍、范鎮、方以智、戴震等也被頗為重視地論及。如作者專章論述墨家學說之「好學而博」的特徵，大力表彰墨家學派的「科學學風」；作者將惠施哲學的「歷物十事」（保存於《莊子·天下篇》）進行一一詳闡；作者將公孫龍子的《名實論》《白馬論》《堅白論》《指物論》（《公孫龍子》傳世七篇，此書論及四篇）等都詳細論及。重視理論思辨和名相分析的名家學派雖然曇花一現，但中華智慧譜系實在少不了他們濃墨重彩的一筆。在論及墨辯思想時，作者遺憾地寫道：「墨家科學傳統的中絕，實在是中國學術史上一個巨大的損失。」在論及方以智哲學的科學精神時，作者寫道：「他的那種對於知識的熱愛和追求，那種對摒棄知識的學說的憎惡和鄙夷，那種追求知識而不顧一切的勇氣，那種博採萬方的宏大胸懷，不能不使人聯想到幾乎與他同時代的英國哲學家弗蘭西斯·培根。」還原中華傳統學術中的科學精神是闡發「中華的智慧」的題中之義，但這部書突出對這種「科學學風」的彰顯的重要意義還在於，重視玄思和體悟的中國哲學雖然可以避免科學主義、工具理性的異化，但不得不承認其存在著在所難免的未盡之處。如張岱年先生所指出：「中國古代哲學忽視細密的分析，缺乏嚴謹的論證，表現了很大的不足。」所謂「李約瑟難題」的答案也許就在於實證主義在中國傳統主流哲學中的消失。
張岱年先生是一個真誠的辯證唯物主義者，流風所及，其弟子也大都受其影響，反映在這部書里，就是特別突出中國傳統文化中的辯證智慧。事實上，如張岱年先生所指出：「中國古代哲學富於辯證思維，這是一個顯著的優點。」也就是說，重視辯證智慧本身也是中國哲學的重要特徵。職是之故，注重鉤沉中國哲學中的辯證法是本書的一大特色。比如，論及孔子時，專門強調其「過猶不及」之思想，論及老子時，專門強調其「福禍依伏」「柔弱勝剛強」等思想，論及《易傳》時強調其「陰陽轉化」之思想，論及莊子時強調其「彼是方生」之思想，論及程頤時強調其「物極必反」「理必有對待」等思想，論及朱熹時則專列其「兩端相對」「陰陽交變」「體用對待」等思想，如此等等不一而足。這些辯證智慧落實於人生實踐，就是如何看待人生的遭逢際遇和憂患得失；用以觀照自然天道，就是以天道的陰陽、晝夜、四時等交推輪回來參悟人生的生死流變；用以哲學思考，就是在天人、義利、有無、空有、體用、道器、正反、理氣、理事、理欲等對待辯證中用思想去逼近宇宙人生的真源。
張岱年先生將中華「深湛智慧」分為「人生之道」「自然之道」「致知之道」等三類，如其所言：「中國古代哲人所講的『人生之道』是關於如何做人的智慧；其所講的『自然之道』是關於客觀世界的智慧；其所講的『致知之道』是關於認識方法的智慧。深入了解這些智慧，對於如何做人，如何認識世界還是有益的。」這三種智慧大體來說可分別對應人生觀、宇宙觀和認識論等，中華的智慧皆含攝於這三種哲學之中。羅素先生在完成《西方哲學史》後又撰寫《西方的智慧》一書，正是受其啟發，張岱年先生在完成《中國哲學大綱》之後又組織編撰《中華的智慧》一書。如前文所言，偏重理論思辨和體系重構的哲學史專著在某種意義上可能是對「中華智慧」的一種「所知障」，將中國傳統哲學中的「智慧」進行萃取並彰顯出來，可以說有「豪華落盡見真淳」之效。以此書來沾溉士林啟迪後進，或是張先生晚年孜孜以求之苦心孤詣罷！