海商法及其哲理化初論

❶ 在《秋水》一文中，作者是通過哪些手法來將抽象的哲理化作具體的形象的

《秋水》由景人事,由事人理,層層深人的寫作手法.開頭一段景物描寫蒼勁雄渾,歷來為人贊嘆.寥寥幾筆,就展現了一幅遼闊深遠、迷濛蒼茫的水的圖畫.接下來寫河伯開始「欣然」於自己的「徑流之大」,繼之見到大海,「望洋向若而嘆」,河伯始驕後慚之狀如在眼前.最後以北海若與河伯的對話,揭示哲理.先以相對論的觀點借海神之口,以先揚後抑的方法,闡釋相對於天地來說,大海也很渺小,「在於天地之間,猶小石小木之在大山也」,又以反問的語氣,說明中國（中原）在海內,就像一粒小米在大倉里；一個人比起萬物,猶「似豪末之在於馬體」.又以「無為」、「不爭」的道家思想對五帝、三王、仁人、任士的「所連」、「所爭」、「所憂」、「所勞」進行了否定,對辭讓君位的伯夷和主張仁義的孔子進行了諷刺.再借海神之日宣揚不可知論和齊物論.認為世事萬物是萬分復雜和變異不定的,因此人要認識它們是不可能的,不如抹煞它們的區別,以「齊一」與同等的態度來對待,不要以極為有限的智慧去探究沒有窮盡的境城.文章就是這樣層層深人,雖由相對論導向了不可知論,讀來卻讓人興味盎然.\x0d《秋水》對漢語詞彙的豐富.莊子過人的想像力和理解力使他成為比喻高手.他的每一個寓言都是一個大比喻,而大比喻之中往往又套一些小比喻.河伯與北海若的對話是一個大比喻,為了更好地闡明觀點,又用了其他一些小比喻.形象生動的比喻,使玄妙深奧的哲理變得妙趣橫生、淺顯易懂,增加了文章的說服力與親和力.不少既貼切又有哲理的比喻句豐富了漢民族的語言寶庫,成了人們熟知的名句,「井蛙不可以語於海者,拘於虛也；夏蟲不可以語於冰者,篤於時也」.莊子寓言所形成的典故與成語如「望洋興嘆」、「貽笑大方」、「井底之蛙」等等,不僅是對生活的形象性、哲理性概括,具有極強的表現力與穿透力,而且是對中國語言文學的一大豐富與貢獻.

❷ 為什麼說宋明理學把儒家學說哲理化

鞏固儒家的地位，或者說鞏固文人的地位，打壓武者、打壓工匠、打壓農人，永遠把士農工商的「士」排在第一位

❸ 朱子高於孔子...朱熹使儒學更具哲理性和思辨化嗎

朱子高於孔子，正是說朱熹使儒學更具哲理性和思辨化，這種觀點是正確的，看這篇論文
宋明理學在儒學發展史上是進人了一個新階段，特別在儒學哲理化方面作出了貢獻。宋代的理學正宗，一般列舉有濂、洛、關、閩四大學派，宗主是周敦頤、二程(程顥、程頤)、張載和朱熹，他們分別被稱為理學的開山祖、奠基人、集大成者。

關於儒學的哲理化問題,由於其自身思想的特點和國情的需要，儒家的政治倫理學不大著意於思辨性的提高。但經過魏晉面北朝到隋唐時期玄學和佛教的沖擊，一些正統派的儒家，感到對佛、道的駁難時，雖然政治上可以壓倒對方，而理論上卻顯得貧乏，如韓愈就是例子。不過韓愈雖然反佛，但他的道統還是受佛教思想的影響，特別是李翱的滅情復性說，雖說是羽翼《中庸》，其實所要恢復的卻是清凈寂滅的佛、老本性。但他這樣經過一番論證，思辨性卻大有提高。所以從反對聲中來融合佛老思想，從而為儒學的哲理化，又開出一條可供應用的途徑。

周敦頤(公元1017—1073)一向被認為是宋明理學的開創者。但他留下的哲學著作不多，主要有一篇二百多字的(太極圖說)和不滿三千字的《通書》，卻奠下了他在理學家中的崇高地位。他所以取得這種成就，是由於他在當時儒、佛、道思想矛盾融合的形勢下，對於《老子》和道家的「『無極』、《易傳》的『太極』、《中庸》的『誠』，以及五行陰陽等思想資料進行熔鑄改造，提出『無極而太極」的本體論，「物則不通，神妙萬物」的動靜觀，以及「主靜立人極」的倫理觀等合題，從而對宇宙生成、萬物變化，到建立符合封建統治的人倫道德標准等方面，都把問題上升到哲學的高度，作出了詞約義豐的概括。

但是由於周敦頤的著作，其中多是概括性的哲理語言，而提出的又多是論點和論綱，並未作系統的、具體的闡發和論證。逭一方面固然給人以啟迪，留有參詳餘地；但另方面卻又容易使人產生歧解。從而出現了「惟周子著書最少，而諸儒辨論，則惟周子之書最多」(《宋四子抄釋·提要》)的情況。周敦頤的學說，後來貫穿朱熹的辨論和解釋，對儒學的哲理化起到重要作用，下一部分再為詳說。

張載(公元1020—1077)生活年代與周敦頤同時。他雖然也被稱為理學創始人之一，但思想理路與周子不大相同，在哲學世界觀上他是堅持氣化論，而有別於程、朱的理本論。張載提出了「天地之性」與『氣質之性』的兩重人性起源論。他認為天地之性是善的，就是仁義禮智，是人的形體未形成之前已經存在；氣質之性則有善有惡，是人的形體形成之後才有的。兩者關系是∶「 形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。」(宋張載撰：《正蒙·誠明》中華書局編校本，1978年8月，頁23。)
在張載之前，對人性善惡往往只從道德上立論，他卻把仁義禮智說成是天賦的善性來源，從而將儒家的道德倫理上升到本體論的高度，這就為後來理學家普遍推出「存天理、去人慾」的命題，提供人性上的理論依據。

在認識論上，張載又提出「聞見之知」與「德性之知」兩個認識來源，本來這是從感性到理性認識的循序漸進，但張載卻把兩者對立起來，認為「耳目內外之合」的感性認識是淺薄的，是「聞見小知」，而『德性所知，不萌於見聞」(《正蒙·大心》，同前注，頁24)。他要達到「窮神知化，與天為一」的境界(《正蒙·神化》，同前注，頁17)。主張「大其心」去『合天心」，直接去把握無限的宇宙總體，所謂『天地之道，可一言而盡』(《正蒙：天道》同前注，頁15)，這就為理學家們的天人合一宇宙論提供了認識上的根據。

張載雖然在世界觀上堅持氣化論，但由於他在人性論和認識論上的兩重性觀點，承認『上知下愚』有『不可變者也』(同注②，頁23)。應用到社會人事方面就形成為『理一分殊』理論，他寫的《西銘》因此受到程頤的重視，後來又為朱熹所充實和發揮，對儒學的哲理化，繼續起著先導的作用。
程顥(公元1032—1085)、程頤(公元1033—1107)兄弟，是宋代理學的奠基人，他倆雖曾受業於周敦頤，輩分也比張載為晚，但在正統理學中的地位卻超過周、張，在儒學哲理化的過程中起到劃時代的重要作用。

二程是首先明白無誤地將『理』或『天理』作為哲學的最高范疇，程顥曾經自負地說：『吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來.』(宋程顥、程頤撰：《河南程氏外書》，卷12， 《二程集》中華書局王孝魚點校本，1984年8月，頁424)可見這是前無古人的獨家創造。當然『理』或『天理』這個詞早巳使用，但作為世界的本體，成為造化之本，萬物之源，則確是二程的創舉。他們承認張載的氣化論，但反對作為本體。理由是『凡物之散，其氣遂盡，後復歸本原之理.』所以『天地之化,自然生生不窮』，而『往來屈伸，只是理也』(《河南程氏遺書》卷15，同前注，頁163、頁148)。他們認為氣是有聚散、生滅的，並不是永恆的絕對體，所以從本體論來講，『天下只有一個理』(《河南程氏遺書》卷18，同前注，頁196)、『理者，實也，本也』(《河南程氏遺書》卷11，同前注，頁125)、『所以謂萬物一體者， 皆有此理，只為從那裡來』(《河南程氏遺書》卷2下， 同前注，頁33)。即只有理才是真實存在的唯一本體。

二程既強調『天下無實於理者』(《河南程氏遺書》卷3，同前注，頁66)，但又不能和具體實物混同，因此又說『理，無形也』(《河南程氏粹言》卷1,同前注，頁1175)。即是說『理』不是實有其形，而是實有其體，這是永恆絕對不變的。所以說『天理雲者，這一個道理，更有甚窮已?不為堯存，不為桀亡』『這上頭來，更怎生說得存亡加減。是佗元無少欠，百理具備』 (同注⑩，頁31)。

二程遺個『理』本體，既不同於有聚散生滅的氣化物，又可以避免佛、道的虛無本體有歸於空虛寂滅的危險。二程『唯理唯實』的觀點，把本體界定為體有而非無、形化而不空的絕對體，這顯示出理學比佛、老有更高的思維水平。

在周、程之後對儒學哲理化作出重要貢獻的是南宋的朱熹(公元1130—1200年)，他是宋代正宗理學的集大成者。朱熹繼承二程以『理』作為哲學的最高范疇，但『理』怎樣會成為宇宙的本體?他是與周敦頤所講的，『太極』聯系起來，並且用很大氣力為之辯解，並作出詳細的闡釋和論證。

本文上面講過，周敦頤寫的《太極圖說》，由於是詞義豐的概括，容易使人產生歧解。同時他製作的《太極圃》雖說是對《易傳》的闡發，但正如朱彝尊在《太極圖授受考》中所說『自漢以來，諸儒言《易》，莫有及《太極圖》者。惟道家者流，有《上方大洞真元妙經》，著太極三五之說，其 後，『衍有無極、太極諸圖』。黃宗炎在《太極圖說辨》中，則指出周敦頤的《太極圖》是來自陳搏的《無極圖》。這些說法似都有所根據。在我國早期的道教著作，如東漢魏伯陽的《周易參同契》就是把周易、黃老學說和煉丹術結合在一起，以陰陽交合和八卦相配的學說來闡明煉丹成仙的理論。後來的道教徒並推衍出許多圖式，既是講煉丹術，又是講宇宙論，周敦頤的《太極圖說》揚棄了其中煉丹術的內容，使之成為宇宙發生論的式。但是他雖將道教的《無極圖》改頭換面，卻由於保留下『無極』這一術語，故為陸九淵兄弟所詬病，並斷言周說以無極加於太極之上不合儒家宗旨。

對周敦頤這些來自道教的思想，二程是採取迴避態度。他們既不提及(太極圖》，也沒有講過無極。到了朱熹時由於陸氏兄弟的駁難，他不能不為之洗刷，認為周敦頤發明《太極圖》，是『不由師傳，默契道體』，是．『得之於心，而天地萬物之理,巨細幽明，高下精粗，無所不貫，於是始為此圖以發其秘爾』(朱熹：《再定太極通書後序》，《朱文公文集》，卷76，上海：商務印書館四部叢刊編縮印明刊本，頁1398)。

不過朱子只是用「默契道體」。「得之於心」一類的話為周說辯解是不夠的，他必須對無極與太極的關系問題作出新的解釋。辦法是對《太極圖說》的首句作原則性的修訂，這是問題的關鍵所在。他看到《宋史實錄》中原來所載的《圖說》，首句是「自無極而為太極」，九江本則作「無極而生太極」。這是明白說出無極是在太極之先，痕跡過於明顯。他提出這些本子是增字失誤，卻斷定首句應為『無極而太極」，並對此作了新解：『周子所謂無極而太極，非謂太極之上，別有無極也，但言太極非有物耳.』『極，是道理之極致，總天地萬物之理，便是太極，太極只是一個實理.『無極而太極，正所謂無此形狀，而有此道理耳.」(《周子全書·太極圖說·集說》，上海：商務印書館萬，有文庫本，1938年3月，頁5)朱熹不像二程那樣對太極加以迴避，他把太極解釋為總天地萬物之理，又只是一個實理，這就將周、程的思想聯系起來，並加以概括提高。對無極與太極的關系，他是巧妙地排除無極在太極之先或是產生太極的印象，使《太極圖說》中的道教思想，得以消弭無形；而儒學傳統中的封建綱常倫理，卻以『理』這一最高范疇的普遍形式上升為宇宙本體，從而取代董仲舒儒學中『天』的地位。自是儒家的天命論演化為天理觀，天人感應的神學發展為天人一本的理學。儒家思想缺乏思辨性的弱點，隨著朱熹等人的努力而得到改善和加強，特別在哲學世界觀方面，朱熹對儒學哲理化的提高，作出了重要貢獻。

朱熹既將太極解釋為總天地萬物之理，這總的理只有一個，就是「理一」。但這個「理」又是無所不在的，是規定著萬事萬物所以然的道理。這個總的理有不同的分布點，就是『分殊』。朱熹對此加以闡釋說：「本只是一太極(理)， 而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾，如月在天， 只一而已，及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也.」(宋黎靖德編：《朱子語類》，卷94，上海：中華書局，王星賢點校本，1986年3月，頁2409)「理只是這一個，道理則同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理.」(《朱子語類》，卷6，頁99)這里所講的就是「理一分殊」，是朱熹在促使儒學哲理化的過程中，所完成的一項重要理論建構。

上面朱熹講的『理一分殊』，這種理論是來源於佛教華嚴宗的「一多相攝」。朱熹對此並不明言，只是認為佛教也有這種思想。他說：『釋氏雲：『一月普現一切水(月)，一切水月一月攝.』這是釋氏也窺見得這些道理.』(《朱子語類》，卷18，頁399)他這里說的就是『月印萬川』的比喻，佛教和朱學都以此形象地說明一多相攝、理一分殊和萬殊一本的理論，自是君臣父子、上下尊卑的封建等級秩序，三綱五常、忠孝節義等封建政治倫理道德，都被說成是至高無上的天理，就像天空皓月一樣普照大地。在天理的籠罩下, 人們只能按照自己的本分，依從天理行事。這即是說，只要人們接受「理一分殊」的理論說教，就會自覺自願地去遵守封建道德倫理綱常。自是儒家世界觀經過哲理化的改造，
從取得的社會功效來說也是大有提高。

朱熹既然界定「理」或「天理」作為宇宙的本體，是哲學的最高范疇，那麼人們又怎樣去認識這個理呢?他一方面利用《禮記·大學篇》中講「格物致知」的古老命題，作出更為詳盡的發揮：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即幾天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。」(朱熹撰：《大學章句·補格物章》，上海：世界書局，《四書五經》宋元人注本，1936年4月，頁3)朱熹造段發揮是符合認識論原理的。因為認識就有一個由此及彼、由表及裡、由粗到精、由「零細」上升到「全體」、由『現象」深入到「本質」的過程。朱熹所理解的格物致知就表明有循序漸進的意思。至於他講的「一旦豁然貫通」這並不等於佛家的『頓悟』，因為它是在『用力既久』的格物基礎上達到的，是由「積累」到「貫通」的認識過程，因而這是含有認識飛躍的合理因素。不過另方面朱熹確也碰到一個難點。即他的『理一分殊』理論，認定萬事萬物之理只是太極這一總體之理的分殊。而這個「無人身的理性」，它流行於物中就成為「在物之理」；流行於心中則成為「在己之理」。

因此他所謂『格物致知』，表面上是人的主體作用於客體，但「物之理」與「己之理」都無非是太極之理的「流行」，所以兩者之間的「對置」是虛假的，最後還得承認是「心包萬理，萬理具於一心」(《朱子語類》，卷9，頁155)，那麼所謂「一旦豁然貫通」，與陸九洲講的「心學」就難有所區別了。

本文上面講到，張載曾提出「聞見之知」與「德性之知」兩個認識來源，並將兩者割裂開來，朱熹是想彌補這個缺陷，所以提出『欲致吾之知，在即物以窮其理也。』但他又要講「萬理具於一心」，這就使『即物窮理』與『內心求理』兩者之間難以協調，終於無法達到從感性到理性這一科學認識論的發展途徑，這是朱熹思想中所難以解脫的矛盾和局限。

本文上面還談到，張載曾提出天地之性與氣質之性的兩重人性諭，二程和朱熹對這種區分都甚為贊賞。朱熹認為：孟子講性善，說人性中潛藏著仁義禮知『四端』，這只是說到天命之性，但對惡從，何來，由於『不曾說得氣質之性，所以亦費分疏」(《朱子語類》，卷4，頁70)。至於荀子主張性惡，『只見得不好底性』(《朱子語類》，卷59，頁1389)，卻未能回答善從何來。即是說孟、荀的人性諭都各有偏頗，唯有張載、二程闡發的兩重人性淪，使原來在道德上的善惡歸屬，上升到從本體論上來解決人性來源問題。因此朱熹稱贊張載對兩種人性來源的闡發是「有功於聖門，有補於後學」。『故張、程之說立，則諸廣之說泯矣」 (問注②，頁70)。而天地之性既是天理的流行，因此又被稱為義理之性，性即理也，道德論與宇宙論合而為一，儒學哲理化的程度，又得到了提高。

總的來說，朱熹是理學的集大成者，在儒家思想哲理化的過程中，他作出了不懈的努力，使儒學的理論思維水平得到提高，對此我們要給以應有的歷史評價。

❹ 西漢的董仲舒的「受命之君，天命之所受之」。這句話是不是一句蘊含哲理化的神學

此語出自董仲舒《春秋繁露》卷十：「受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天為父，事天以孝道也；號為諸侯者，宜謹視所候奉之天子也；號為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大於匹夫之義，足以化也；士者，事也，民者、瞑也；士不及化，可使守事從上而已。」實際上，這就是人們平時所批判的「君權神授」的觀點，我們在批判它的時候是把它理解為替君王確立合法性理論基礎，董子是不是此意呢？ 所謂「受命之君」，也就是接受上天的任命而成為君王，也就是說，是上天把「仁民愛物」的重任加在了這個君王身上，君王所接受的不僅僅是權力，更是責任和義務，這與西方文化首先強調權力是不同的。董子是在《深察名號》篇中說這段話的，名號是什麼？他說：「名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。天不言，使人發其意；弗為，使人行其中。名則聖人所發天意，不可不深觀也。」蘇輿《春秋繁露義證》說：「敬天、法祖、愛民，是謂天子之孝。」《尚書·大禹謨》中記載舜告誡大禹的話說：「可愛非君？可畏非民？眾非元後，何戴？後非眾，罔與守邦？欽哉！慎乃有位，敬修其可願，四海捆窮，天祿永終。」意思是說：「百姓所愛戴的不是君王嗎？君王所畏懼的不是百姓嗎？百姓失去了君王，還擁戴誰呢？君王失去了百姓，還依靠誰去保衛國家？君王同百姓的關系非常密切，在這一點上，你千萬要謹慎啊！謹慎地履行你的職責，恭敬地從事你願意從事的事業，如果天下的百姓都困苦貧窮，你的祿位就會永遠終結。」這里所強調的都是君王的職責，而不是權力；不是說君王接受天命之後便有了神聖不可侵犯的威嚴，而是擔負起了敬天、法祖、愛民的重大責任。
因此你的觀點錯誤。

❺ 秋水是篇寓言，說說本文是怎樣援譬設喻，將抽象的哲理化為具體形象的

《秋水》是《莊子》中的又一長篇，用篇首的兩個字作為篇名，中心是討論人應怎內樣去認容識外物。
強調了認識事物的復雜性，即事物本身的相對性和認知過程的變異性，指出了認知之不易和准確判斷的困難。但篇文過分強調了事物變化的不定因素，未能揭示出認知過程中相對與絕對間的辯證關系，很容易導向不可知論，因而最終仍只能順物自化，返歸無為，這當然又是消極的了。
莊子的想像力極為豐富，語言運用自如，靈活多變，能把一些微妙難言的哲理說得引人入勝。他的作品被人稱之為「文學的哲學，哲學的文學」。

❻ 中國古人將宇宙之道哲理話用於指導人類的人生和社會對不對

要具體問題具體分析了，如果該哲理具有普遍性，那這樣的做法自然是對的

❼ 善把抽象的哲理化為具體的形象而令人自悟的著作是《論語》嗎

從西方的觀點來分析東方的文化經常給人以「無奈」之感。
中華傳專統文化中是沒有哲理之屬說的，哲理都是在文史之中。經典著作沒有不含哲理的，哲理沒有不啟人智慧，促人自悟。
至於，「具體形象」這個觀點就出入大了。孔子有言，「言不盡意，書不盡言。」之不能不說是人類文明中的一個缺陷。可是，古之聖賢確為之做了很大的努力。「理、象、數」三者而彌綸天地之理，出自《易經》。所以，我們認為最抽象的《易》，其實是形象的鼻祖。
其二，聖賢常以「喻」明理，例子可以說比比皆是，像《莊子》、《列子》、《韓非子》、《老子》等等都有很多的具體形象的故事來作比喻。
其三，像《論語》教人以順，其實與《易經》也是一脈相承，手法上教人言行舉止，也是一幕一幕的場，分明是實實在在的形象。
其實，經典都是類同的，因為聖賢都是同類嘛。以上也許就是「無奈」之感的近因吧。

❽ 如何把抽象的哲理化為具體的形象 莊子的<秋水>

舉例子就可以拉.
一個抽象化的大問題,舉一個日常生活中的例子就可以理解了.

❾ 秋水一二兩段怎麼把抽象的哲理化為具體的形象

《秋水》一二段，用河伯看到秋水灌河，自我滿足，可是到了「北海」則望洋興嘆的具體事務，說明「要保持謙虛的美德，謙受益，滿招損」抽象道理。