讀道德哲理學說文解字豫

㈠ 4. 談談學習道家文化的感受

學習道家、道教、黃老、越深，從上古黃帝時代到春秋老君到現在，越約會體會到魯迅先生曾說過的：中國的根底全在道教。可以進我空間看一下那個百家論道

㈡ 讀道德經的感悟。高分

我的體驗就是：對一般人而言，主要明白開篇2句，「道可道，非常道；名可名，非常名」。不要迷信權威的解釋！
大道是可以達到的，但是不是通過普通的方法；名利是可以去博取的，但是不是像通常那樣去爭奪。
以往種種解釋，開篇即為陷入不可知論，皆落入儒家學說的對老子批判觀點上，認為消極避世。豈知其根本就在開篇讀老子落入了自己給自己設置的巨大障礙中。。。。。
老子思想的精髓就是追求極致極限之後的本質與返璞歸真。治理國家，應當民主，和諧只要在位者各司其職，井然有序即可，不應當強調什麼普世價值觀，不應當去過度宣揚什麼。國家社會政府如果過度強調金錢，強調利潤，那麼老百姓民間自然會去為錢不擇手段。。。

我是做程序開發的，在程序開發中，很多所謂國外的思想模式和設計理念基本沒出老子的思想范圍之外。
任何計算機語言，都包括定義賦值，老子說：「無，名天地之始；有，名萬物之母」，計算機模型描述現實世界，比如一個人，那麼先要定義一個名稱為「人」且類型為「人」的變數。同樣，對於要描述整個世界，則可以定義一個「世界」的變數。這，就是程序的天地，天地之始，乃是一片虛無。虛無，在計算機中，就指整個程序運行的底層環境。任何的變數語言都在環境之中運行，而不可脫離其中。就好比人在世界中生活，世界就相當於底層環境，而人不過是運行其中的變數。

㈢ 道德兩字在說文解字中的解釋是什麼

說文解字話「道德」

我們知道，漢字，它是中華民族智慧的結晶。漢字以其獨特的形式，記載和傳承著中華幾千年的文明。因此，當我們知道一個漢字的來龍去脈，當我們知道為什麼這個結構叫這個字的時候，對於這個字的理解就會更深一步。比如「道、德」二字，是大家最熟悉不過的，從文字學的角度看，有幾個人能說清楚它們的本義呢？如果連其本義就說不清，哪還能正確理解它們那不斷發展的引申義呢？看來，如果我們想下功夫研究一個字或詞的意義，還真有必要從文字學的角度追根溯源一番。那就讓我們先從「道」與「德」二字談起吧!
「道 dào」，即道路。現今供車馬通行之路都可以稱為道路。然而，古代的「道 」則指有別於小路的大道。甲骨文的「道」字「從行從止」，用十字大路和一隻腳來表示行走之路。金文的「道」字，演變為「從行從首」。這是說，「道 」在此時，已指那種直通大路，很遠之處可以看清楚人的面目的寬廣大路。小篆的「道」字，承接第二款的金文，成為一個「從辵從首」的會意字，楷書緣此而寫作「道」。

《詩·商頌·玄鳥》：「邦畿千里，維民所止。肇域彼四海，四海來假」。記載了商周時期交通大發展，遠在千里之外的諸方國，已經融並在以商周王國為中心的文化共同體之中的情景。兩周時期，為了使各地封建諸侯與王室保持密切聯系，更為了適應兵車戰爭的特點，在全國修築了「其平如砥，其直如矢」的「道」，即稱之為「周行」、「周道」者。這就是「道」字構形發生演變的緣由。
「道」的本義為大路，即「康莊大道」。其詞義，由道路的通達，又引申為方向、途徑，如「志同道合」一詞。由循行、通達之義，又引申為「道理」，即探究事理的原則、標准。又由道理、標准引申出「道德」之義。又引申指主張及方法，如「門道、醫道、道行」等；又轉指述說，如「道謝、一語道破」等。
「道」又指「道家」，乃先秦諸子百家之一。又指「道教」，乃東漢末年張道陵所立，奉老聃（dán）為教主。

「德dé」，這是一個會意字。甲骨文「德」字中的「 」形符號，表示道路;「

」則表示用眼睛直視前望。兩形會意，表示目不斜視，雙腳不偏離道路，直達目標。金文的「德」字在「直」下又添加了一個「心」的象形圖案，強調了不僅要按目光直視，走通行大路的准則去「行」，而且必須這樣去「想」。小篆秉承金文，楷書緣此寫作「德」。
「德」的字面中，含有正直、公開以及去行、去想四層意義。從「德」字的構形來分析，這里已包含有禁忌：不去想、不去做那些走小路、抄近路的投機行為。
「德」用作動詞，則指恩惠，如《左傳·成公三年》：「然則德我乎？」現代漢語中，則有「感恩戴德」、「德被四海」等。
「道」和「德」的引申義不止以上這些。比如，「道」的引申義還有：
（1）宇宙萬物的本原、本體曰道。如《老子》「有物混成，先天地生。寂兮寥兮。獨立而不改。周行而不殆。可以為天下母,吾不知其名，字之曰道。」
（2）仁義禮樂稱為道。如《論語·陽貨》「君子學道則愛人，小人學道則易使也。」
（3）善事、美德曰道。如《論語·公冶長》「子謂子產，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。」
（4）有德行者曰道。如《論語·顏淵》「如殺無道，以就有道，何如？」
（5）施行、實施曰道。如《荀子·議兵》「必道吾所明，勿道吾所疑。」
（6）僧侶曰道。如《南史·梁武帝紀》「道俗五萬餘人」。
「德」的引申義還有：
（1）善道曰德。如《論語·里仁》「君子懷德，小人懷土」。
（2）萬物之本性曰德。如天有好生之德，又如《大戴禮記·四代》「有天德、有地德、有人德，此謂三德也。」
（3）品行曰德。如《易經·乾卦》「君子進德修業」。
（4）指有道德的賢明之人。如《書經·蔡仲之命》「皇天無親惟德是輔」。
（5）感恩、感激曰德。如《豫讓吞炭》「但人心素德趙氏，不忍判離」。
（6）福曰德。如《禮記·哀公問》「君及此言也，百姓之德也」。
（7）教化、善教曰德。如《禮記·內則》「降德於眾兆民」。
（8）德目曰德。如三德、四德、七德。
（9）心意曰德。如同心同德、離心離德。
（10）四時旺氣曰德。如《禮記·月令》「某日立春，盛德在木」。
通過以上對「道」與「德」字形結構所作的溯源和分析，我們可以看出，這兩個字是緊密相連的。《中庸》雲: 「道也者，不可須臾離也」。提醒我們不要只顧埋頭奔走，走累了要停下來，走不通的時候，也要停下，回頭看看自己走得對不對，有沒有越來越偏離？要隨時校正方向，不可偏離正道。「德」就是要我們一心一意順道而行，不偏不倚走人生該行的道路。又提示我們，凡起心動念、言語造作，皆在「十目所視、十手所指」的警示中，隨時警策自己要謹慎地沿正道而行。
人生就是一條道路。如何把握方向順利走好這條道路，是每個人終生的願望。但在現實生活中，並不是每個人都能輕而易舉地踏上這條康莊大道。因為，光明的人生大道，它需要智慧的學習與努力實踐,才能走得上。

附言：

中國人每天都離不開漢字。我們現今能見到的最早漢字是刻在龜甲和牛骨上的甲骨文。甲骨文的主體符號約有300餘個，漢字就是根據這些符號排列組合的，目前人們能識讀的甲骨文有1500字左右。接著有了鑄或刻在青銅器上的文字，叫金文，金文有3700多字。到了秦漢時代的小篆，約有8700多字。

轉自： 浪花里的歌.........
http://blog.sina.com.cn/friend000000

㈣ 小學生能讀懂道德經嗎 知識很淺,但我很想讀道德經和易經!

給你些參考資料

你要明白，這只能做為參考，並不能當做道德版經就是這個樣權子的，懂？
http://tieba..com/i/35750373/p/2459031

㈤ 豫,象之大者.——《說文》

《說文》：即《說文解字》。是古代文字學著作。東漢許慎撰。中國第一部系統地分析漢字字形和考究字源的字書。成於安帝建光元年(121年)。原書十四篇，敘目一篇，正文以小篆為主，收9353字，又古文、籀文等異體同文1163字，解釋十三萬余字。此書在流傳中疊經竄亂，今本與原書頗有出入。本書首創部首編排法，為後世字書所沿用。本書對古文字、古文獻和古史的研究貢獻極大。在清代研究《說文》成為專門學問，給它作注的就有數十家 。

㈥ 哲學，像《易經》之類，有什麼現實意義呢我是一個哲學愛好者，但是不明白，目前它只是給我迷惑

要是不想看下面總結就是一句話
《易經》是中國古代關於世界本源問題的專著。從古至今給歷代文人極大的影響,不過因為現代的思想觀念是唯一論,唯物論，堅決遏制二元論以及近代學習西方哲學和各種亂七八糟東西的思潮影響。所以易經從一本包羅萬象的書慢慢向著只涉及占卜方向的書籍發展的趨勢。

「《易經》」作為一部中國古代著作的名稱，是從漢代開始流行的。漢代統治集團以儒學治天下，儒家學者選定了一套古代典籍（儒家十三經）作為知識傳播工具，並把《周易》列為首經，始有《易經》之稱。《周易》的編定者把前代的易書稱為《易》。據《禮記》記載，在《易經》之前，共有三個《易》的版本，即《歸藏》、《連山》和《周易》，後來的《易經》就是指《周易》。《周易》的形成經歷了一個漫長的過程，學術界有「《易》歷三聖」的說法，即伏羲作八卦、文王系辭並演為六十四卦、孔子作傳。流傳至今的《周易》，大約形成於戰國時期，由孔子及其傳人編定而成。其實，《易經》還經歷了老子和秦始皇兩位重要歷史人物的檢驗。老子的《道德經》有88個句子引自《易經》（據《圖解易經》，祖行編著，華威國際出版社，2009年3月1版，第2頁），而秦始皇嬴政在「焚書坑儒」的政治文化運動中卻保留了《易經》。為便於敘述，本文使用「《易經》」名稱。

關於《易經》這部著作的性質和價值，中國現代哲學界一直爭論不休，直到今天，學者們對《易經》的看法仍然大相徑庭。《易經》的思想發端於伏羲八卦，在歷經了周文王、老子、孔子、秦始皇，直至晚清的漫長歷史過程中，它的科學性從來沒有受到中國學者的質疑。到了二十世紀初葉，在西方現代科學技術突飛猛進的歷史時刻，中國卻淪為科學技術的沙漠，並且維持著落後的社會政治制度，飽受帝國主義列強的掠奪和踐踏。在這種條件下，中國開明學者舉起了民主、科學和法制的旗號，並引進了馬克思列寧主義的思想。這種局面，也成為楊振寧等現代學者否定《易經》，認為《易經》阻礙了中國科學技術發展的原因。

新中國成立以後，辯證唯物主義和歷史唯物主義占據著中國哲學的統治地位，學術界關於《易經》的評價多數是負面的。比如

1,《辭海》（上海辭書出版社，1980年8月第1版，縮印本，1390頁）：

易經 ①即「周易」。②指《周易》中同《傳》相對而言的經文部分。由卦、爻兩種符號和卦辭（說明卦的）、爻辭（說明爻的）兩種文字構成，都是為著占卦用的。最早可能萌芽於殷周之際，惟全部經文當系長期積累的產物，共六十四卦和三百八十四爻。在宗教迷信的外衣下，保存了古代人的某些樸素辯證法的觀點。

2,《經書淺談》（楊伯俊著，中華書局出版社，1984年7月第1版）：

古人對自然和社會現象的客觀情況和規律極其缺乏認識，因之產生不少迷信活動。卜和筮（）便是一種迷信。尤其是上層人物，什麼舉動都得先請教神靈，問問吉凶（7頁）。

孔子把《周易》看成一部哲學書，並不是看成一部占筮書（15頁）。

漢朝人解釋《周易》，離不開「象」和「數」……到三國魏末，王弼注釋《周易》，開「玄學」之風，掃除術數（即上述「象數」、「互體」、「爻辰」之類），便把《周易》之為占筮書變成哲學書。宋朝道士陳摶又創為「先天」、「後天」、「太極」、《河圖》、《洛書》之說，把周易變為方士書（16-17頁）。

《周易》本是占筮書，應該還他本來面目，無妨仍把它看成古代占筮書。這是古人的迷信……（17頁）

3,《中國文化辭典》（施宣圓等主編，上海社會科學院出版社，1987年11月第1版）：

易經：指《周易》中相對《傳》而言的經文部分，是流傳至今最古老的一部占筮之書。……在宗教迷信的形式下，保留了有關古人的思想和認識能力的資料，包含有樸素辯證法思想的萌芽，在中國思想歷史上有深遠影響。

在以上三部著作中，後二者基本上抄襲《辭海》的觀點，都認為《易經》是一本占筮書，而且是封建迷信的。三者都認為，占筮活動必然是封建迷信活動。

在中國民間，一些帶有迷信色彩的活動的確與《易經》有著緊密的聯系，比如算命卜卦、陰陽風水活動等等。但是，《易經》「迷信」論並沒有統一人們的觀點。與之相反，在中國思想文化界，《易經》「科學」論也一直延續著。據張善文在馬振彪遺著《周易學說》（馬振彪遺著，張善文整理，花城出版社，2002年1 月1版，）中的介紹，曾執教於北平中國大學國學系的馬振彪教授，「以弘揚《易》道為己任」，「傾其畢生心血」，著成《周易學說》遺稿。馬振彪卒於二十世紀六十年代末，他對於《易經》的研究也就持續到了這一時期。張善文本人還與他的老師黃壽棋教授合著了《周易譯注》，於1989年由上海古籍出版社出版。一改「以經注經」的傳統易學慣性，趙定理把中國《易經》、道德哲學與物理學和數學結合起來進行研究，成為當代中國「科學易」派的代表人物。趙定理於1958年畢業於南京大學數學天文系天體物理專業，同年分配在中科院紫金山天文台太陽物理研究室，從事太陽光譜研究工作，1984（有介紹說為1964）年改向從事古天文與《易經》、中醫方面的研究。他先後編著了多部易學、哲學和科普性的著作，他的科學道德哲學著作《中華自然哲學的數理原理》，於2003年4月由《光明日報》出版社出版，受到了學術界的廣泛重視。台灣的牟宗三、祖行等也有不少易學成果。牟宗三曾認為：「黑格爾就不能了解道家，他對中國的哲學完全不能了解」（《四因說講演錄》，牟宗三，上海古籍出版社，1998年6月1版，63頁）。1997年12月27日，首屆國際《易經》大會在馬來西亞的吉隆坡召開，開啟了經常性的國際易學活動。

《易經》究竟是怎樣一部書呢。《易經》「迷信」論的根據是：易經六十四卦中相傳為文王的系辭，大部分都與占卜利害吉凶有關。比如：乾卦第一，元、亨，利，貞。節卦第六十，上六，苦節，貞凶，悔亡。《易經》在古代的用途，主要用於占筮，現代出土的大量殷商卜辭就是例證。《易經》在民間的傳播也是與占卦算命等迷信活動共存的。但是，這些關於《易經》價值的判斷，都存在著嚴重的缺陷。首先，占筮活動並不等於迷信活動。占，就是推斷或預測，是問題解決活動。筮是一種草，作計算工具之用。對行動的厲害吉凶進行預測，不僅古人要做，而且是現代人經常要做的工作，只不過占筮和推測的過程要以客觀事物的運動規律為依據。要實現准確的占筮，就需要精確的設卦；要做到精確的設卦，就要全面地認識事物運動和變化的特性。其次，《易經》被用於迷信活動，並不等於《易經》是迷信活動的產物，正如物理學被用於迷信活動，不能證明物理學是迷信產物一樣。

《易經》這部書，在它成為儒家經典之前，一般就叫《易》，而沒有人叫它《占》或《卜》、《筮》。至於「歸藏」、「連山」和「周易」，則是夏、商、周三個朝代《易》的版本，據說與卦符或卦象的排列秩序有關。「易」字的語義，就是「變」或「變化」，這是不存在爭議的。問題在於如何看待《易經》所關注的變化。狹隘地理解《易經》的人，只把易經的變化看成是六個位置上的陰陽爻所構成的全部變化形式，而不考慮六個位置和陰陽爻的象徵。「易」作為象形字，有的認為象蜥蜴，有的認為象日月。許慎《說文解字》：「蜥蜴蜒（左蟲右匽）蜓守宮也，象形；秘書曰日月為易，象陰陽也」。其實，蜥蜴守衛宮室的行為，也是不斷變化的過程。

我們現在所討論的《易經》，是在伏羲氏所作八卦的基礎上發展而來的。傳說中的漢民族的文明始祖，有伏羲氏、燧人氏、有巢氏、神農氏、黃帝等等。據當代史學界的推斷，五帝時代的黃帝，大約生活在公元前26世紀之初（據《現代漢語詞典》），但是這只是推測。先秦兩漢著作中多有關於太昊帝伏羲氏的記載，也都不能確定他的生活年代。我們現在對伏羲的生活年代進行判斷，只能根據各種文獻對當時文明程度的描述進行推測，那個年代大約是新石器時代的晚期。據後來文獻的記載，伏羲氏仰觀天象，俯察地理，發現了萬事萬物的陰陽互變之道，並畫出八卦以作為這種互變規律的象徵。在伏羲氏的時代，漢民族的文字大約處於初創階段，所以缺少關於八卦的書面語說明。至於陰陽、三才、乾坤坎離震艮巽兌、天地水火雷風山澤等，或為前人口傳心授，或為後人發揮而出。到商朝末年，文王把八卦推演為六十四卦，並以書面語言進行了定義和規范。

在《易經》中，「象」是一個重要的概念，它的意思，相當於現代漢語的「象徵」；「象徵互動」也是西方現代哲學中的重要概念，一切符號都可以看作是一種象徵，比如訴諸於人們聽覺的語言符號等。許慎《說文解字》：「象，長鼻牙南越大獸，三季一乳，象耳牙四足之形」。雖然大象今天仍然生活的南亞，但是，古人並不是經常能夠見到大象的實體，而只是根據大象的骨骼去想像其模樣。這就是「象」這個象形字所表達的語義的來源。在閱讀和理解《易經》的過程中，要區別各種不同意義的象徵。首先是八卦（或六十四卦）符號的象徵。八卦符號所象徵的是一切事物運動和變化的普遍形式，而不是個別的事物或具體的吉凶利害標志。其次，是三個位置的象徵意義。所謂「三才者、天地人」，是用「天地人」的關系來表示事物運動和變化的普遍形式，「天地人」只是實例。古代學者之所以把三才命名為「天地人」，是因為天大、地大、人大，最容易被人們認識。第三，文王系辭「近取諸身，遠取諸物」所涉及的各種社會生活和自然界的現象，這些象徵用於解釋文王所定義的卦義。

《易經》，是用陰陽兩種符號（爻象）表示事物內部對立統一的普遍形式，用三個（或三組）位置表示事物運動和變化的普遍關系的著作。如果根據現代學術規范重新命名，《易經》則叫做《事物運動和變化的普遍形式》。

一切哲學都有一個共同的目的，那就是尋找到支配著我們這個世界運動、變化和發展的普遍規律，這個東西也叫做道或邏格斯。然而，佛家和量子物理學派的知識又告訴我們，宇宙或者是不定的。我們相信，我們面對的是同一個世界，而不同的觀察者和思想者，卻總是得出不同的結論。唯物主義和唯心主義，形而上學和辯證法，一元論、二元論和多元論，決定論和不定論，存在主義、結構主義、邏輯原子主義等等，都是不同的觀察者在不同的時空點對世界進行觀察和思考的產物。在凡此種種的主義和理論之中，誰能經受住歷史的考驗，則另當別論。
人類是有意識的動物，是知性的動物。人類在世界中尋找自由，總是關注著自身行動的利害吉凶和成敗得失。人類在與環境的相互作用過程中獲得知識，又以不斷積累知識的方式來支持自身的行動。人類有關於自身和環境關系的知性，也有關於個別事物和世界整體關系的知性。如果我們認為哲學是關於世界觀的學問，那麼，與之相對的就是科學。我們關於個別事物和現象的認識和研究，無不以我們所持有的世界觀為根據；而我們要得出關於自然、社會和思維的「總的根本的看法」，則必須「仰觀天象，俯察地理」，從中抽象出萬事萬物運動和變化的根本原因。

宇宙的無限豐富性，為我們提供了無限的認識空間，因此，人類的哲學思緒也顯得五彩斑斕。不過，近代影響世界的哲學思潮絕大多數都是從西方興起，中國則象哲學真空一樣，不斷接受著西方哲學文明的啟蒙。但是，這並不能成為「中國哲學非法」論的根據。中國易學思想雖然發生於遠古，近代以來又飽受冷落和非難，但是它的科學性、普適性、簡潔性和徹底性卻遠遠超出西方眾多主要流派。

《易經》提出了陰陽對立統一理論，創立了辯證法。《易經》的辯證法既不「唯心」，也不「唯物」，高於黑格爾的唯心主義辯證法。有人認為《易經》包含有「樸素的辯證法」，其實，《易經》之外並無「豪華的辯證法」。相對於《易經》，黑格爾的辯證法不過是倒退。《易經》用最簡潔的符號組合揭示出最復雜的道理，創立了人類最早的形式語言符號系統。《易經》包含有二進制計數法思想，給萊布尼茲以啟示或支持。《易經》採用了結構主義的方法，他的一個卦象就是一個語句，而爻象則是詞彙。《易經》提出了矛盾的主要方面的理論。在儒家的易學思想中，乾，是處於統治地位的矛盾的方面，坤則是處於從屬地位的矛盾的方面。《易經》創立了人類最早的問題解決程序，這就是被「《易經》迷信」論者所責難的占卜。設卦，就是建立形式語句或數據結構；占卜，就是根據已經掌握的事物的運動規律，確定事物未來的運動狀態。《易經》的問題解決手段，到現代仍然可以直接適用機器運算。以《易經》為基礎，在中國綿延數千年的易學，有著十分清晰明確的概念體系，並非如黑格爾所指的那樣，是處於抽象的低級的層次。關於《易經》所包含的極為豐富的思想，我們將另文論述。

㈦ "德"字的說文解字是什麼

編號:1223 彳部 德 de2 升也。從彳?聲。 多則切 德 dé（ㄉㄜˊ） [1]人們共同生活及行為的准則和規范，品行，品質：美～。品～。公～。～行。道～。～性。～育（以一定的社會要求，進行思想的、政治的和道德的教育）。～才兼備。度～量力。～高望重。 [2]心意，信念：一心一～。 [3]恩惠：～施。～澤（德化和恩惠）。～惠。感恩戴～。 [4]姓。 ------〖詞性與應用〗------- 德 （惪） dé 【動】 （形聲。從彳（chì），惪（dé）聲。從「彳」，表示與行走有關。本義：登高，攀登） [1]同本義 德，升也。──《說文》 君子德車。──《易·剝》虞本。按，與剝廬對文。登也，升。君子以順德，亦本字。 [2]感激 然則德我乎。──《左傳·成公三年》 [3]通「得」。取得，獲得 善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。──《老子·四十九章》 是故用財不費，民德不勞。──《墨子·節用上》 德 dé 【名】 [4]道德，品行 德，德行。──《篇海類編》 德行，內外之稱，在心為德，施之為行。──《周禮·地官》注 德何如可以王矣？──《孟子·梁惠王上》 六三德。正直、剛克、柔克也。──《書·洪範》。註：「至德，敏德，孝德也。」 孤不度德量力，欲信大義於天下。──《三國志·諸葛亮傳》 無德不貴，無能不官。──《荀子·王制》 又如：德薄（德行淺薄）；德望（品德與名譽）；德器（德行器量）；德被四方（品德高尚，滿布天下）；德薄望淺（謙詞。品德低下，名望輕微）；德門（能恪遵禮教道德的人家）；德譽（道德聲譽）；德馨（道德芳馨）；德藝（道德與才藝）；德操（道德操行） [5]恩惠；恩德 是不敢倍德畔施。──《戰國策·秦策》。註：「恩也。」 願伯具言臣之不敢倍德也。──《史記·項羽本紀》 又如：德施（恩惠；恩澤）；德惠（德澤恩惠） [6]仁愛；善行。如：德意（善意）；德政（良好的政治措施或政績）；德法（儒家謂合乎仁德的禮法）；德厚（仁厚） [7]心意。如：同心同德 [8]福 百姓之德也。──《禮記·哀公問》 ★部首: 彳 筆畫: 3 外筆畫:12 ☆筆順碼：332132522114544

㈧ 求2000字論文，論語中的仁愛之道對大學生加強道德修養的重要意義（聯系思想實際）

論語中的君子形象淺談
摘要:《論語》中反復出現的「君子」,可說是孔子心目中理想人格的一種典範。《論語》中
孔子對「君子」的界定,以比較具體的道德規范充實了「君子」的內涵,形成一個完整的「君子」理論體系,即:「君子」的修進之道、「君子」的特質,從而反映出孔子思想體系中的「君子」觀。
關鍵詞:孔子;論語;君子觀
《論語》是記述孔子及其弟子言行的一部語錄體散文集。這部儒家的經典以對話的方式,展現了孔門師徒對於社會各個現象的看法,而這些看法構成了統領中國兩千多年的道德行為規范,也成為中國文人世世代代修身、齊家、治國、平天下的行動綱領。在《論語》中多次論及了「君子」,並從各個角度加以闡明,大到安邦治國,小到修身養性,可以說對「君子」這個概念做到了全方位的詮釋。然而君子一詞發展到今天僅僅保留了它最初含義的一部分。下面就以《論語》文本為中心,以「君子」一詞為切入點, 君子」的修進之道、「君子」的特質、孔子對「君子」的界定等方面來探析孔子思想體系中至為重要的「君子」觀的來闡述孔子的「君子」觀。
在《論語》20 篇中,「君子」一詞共出現107 次,從開篇的「人不知而不慍,不亦君子乎」(《學而》) ,到末篇的「不知命,無以為君子也」(《堯曰》) ,可謂是首尾呼應,構成了一套完整的、具有內在有機聯系的、不斷深化的君子修養體系。「君子」一詞雖非孔子首創,但《論語》中的「君子」是孔子對周代貴族所崇尚的君子人格的重新闡釋和再次規定,以比較具體的道德品質充實了「君子」的內涵,形成一個完整的「君子」理論體系。
一、「君子」的修進之道
在《論語•先進》篇,子曰:「德行:顏淵,閔子騫,冉伯牛,仲弓。言語:宰我,子貢。政事:冉有,季路。文學:子游,子夏。」。德行、言語、政事、文學被後世譽為孔氏四門,孔子認為君子應盡可能地修身礪己,在這四科中求得精進。
二、「君子」的特質
對於君子之道,孔子在《論語》中屢有提及。子曰:「志於道,據於德,依於仁,游於藝。」(《述而》) 這是對君子人格系統多方面、多層次的界定。子謂子產:「有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其養民也惠,其使民也義。」(《公冶長》) 孔子在評論子產時說他有四種德行:「行為態度謙遜、莊重;侍奉君長嚴肅、尊敬;撫養百姓有恩惠;役使百姓合理而適當。」曾子言曰:「君子貴乎道者三:動容貌,斯遠暴慢矣;正顏色,斯進信矣;出辭氣,斯遠鄙倍矣。」君子注重容貌,端正態度,注意談吐。(《泰伯》) 子曰:「君子道者三,我無能焉:仁者不憂,智者不惑,勇者不懼。」(《憲問》) 智、仁、勇是所謂「三達德」,既是道德,又是傳統的文化積淀。
與孔子的一貫主張相同,為君子之道,依然注重自身的內在條件。在孔子看來,君子應是仁、智、勇的統一體。「三戒」、「三畏」、「九思」、「三變」,君子時刻在自警;不憂、不惑、不懼,態度恭敬,對君主尊敬、對人民恩惠。這些對君子道德修養的「定量」規定,反映了孔子對君子之德的嚴格要求和多方贊美。
為明確君子的特質，《論語》中一度將君子與小人並提。孔子認為,區分君子與小人的關鍵是道德。君子道德品質高尚,小人道德品質低劣。君子以義為先,見義忘利;小人以利為本,見利忘義。君子為人處世以仁為本,依禮而動;小人為人處世棄仁忘義,違禮而行。君子追求真理,尋求善道;小人追求享受,尋求私利。君子崇尚道德,為政以德;小人推崇武力,為政以刑。君子和小人在性格、好惡、器量、作風、思想、行為等方面都是相背的,在道德修養上彼此對立不同。然而,正是在這種比對中,二者的形象更加鮮明,也使得孔子界定的「君子」更加豐滿。
三、孔子對「君子」的界定
據現有文獻所記載「, 君子」一詞最早出現於《尚書》,雖然沿用至今,但其涵義卻經歷了不斷的變化。「子」在古代是對男子的尊稱,「君子」的本義源於「君」字。許慎《說文解字》注:「君,尊也,從尹,發號,故從口。」上面表示手執筆,即「尹」字,與「父」近形,有「父輩掌權」的意思,表示治理事務,是對做官者的通用稱呼;下面的「口」字表示發布命令。「君」主要是對社會地位高的貴族的稱號,有時也指國家元首。「君子」合稱,多是對貴族的專有稱號。而《論語》中的「君子」一詞已經突破身份、地位的高貴而增加了道德品質的內涵,孔子繼承和發展了前代以來「君子」與道德品行有關聯這一點,第一次從大到安邦治國,小到修身養性,全面具體地闡釋了「君子」的內涵。《論語》通俗而多方面地闡釋了「君子」的為人處世之道及其道德評判標准,多視角、多層次地探討了「君子」應具有的內在人格和外在表現。
孔子從內、外兩方面對君子作了界定,對內,即自身修養;對外,即立身行事。自身修養方面「, 文質彬彬,然後君子」。「質」指人的內在品格「, 文」指人的外在儀表。在立身行事方面,孔子認為君子應「以合宜為原則,以禮節實行它,用謙遜的言語說出它,用誠實的態度完成它」。
四、《論語》中的君子之行
（一）君子在家如何侍奉父母和對待兄弟。孔子認為要實現治國平天下的宏願，就必須從治家開始，治家如治國，治國如治家，治國治家一體。孔子認為對待父母要孝，不違背父母意願，「父母在不遠行「。對兄弟要悌，對兄要聽其言，要像對待父母一樣對待兄長；對弟要憐愛和關心，幫助其健康成長，要和兄弟和睦相處。
（二）君子為政。孔子認為君子應以德教化百姓，為政以德。統治者應該明白治國之道是非常重要的，不能隨心所欲，不要亂開戰事和濫用民力，要愛護老百姓，提倡節儉，減輕賦稅和徭役，使老百姓能休養生息。.治理老百姓不能只用政治和刑法，用道德加禮法才是治國的根本之道。
（三）君子在外如何交友
1. 孔子認為「益者三友，損者三友」。認為做人應該做到「溫、良、恭、儉、讓」。3.君子之交，重的是義氣和情誼，有高尚德行和節操的人，才能贊揚人和批評人，他們知道什麼才是值得追求的什麼不是我們該擁有的。另外,孔子認為君子應「敏於行，訥於言」。
五、「君子」的現實意義。
從孔子給的君子本體論出發，擴展到君子對父母兄弟、對為政之道和如何交朋友，我們發現，孔子樹立君子的模範形象和神聖使命，一是為君子樹立崇高的地位，把它放在遙不可及的彼岸，使它成為知識分子永恆追求的價值觀，使他們以國家棟梁和萬世師自居， 為他們實現他們自己的理想目標提供強大的精神動力；另一方面，也是更重要的方面就是使君子成為君主治理國家的重要輔助力量， 給君子自己提出了一些從政必備的素質和技能。知識分子是先知先覺，有治國平天下的志向和抱負， 孔子提出的針對知識分子自己的道德規范和人格提升的方案自然能被統治者採納。再從個人的精神修養和道德品格的塑造來說，孔子從自己的學習總結說：十五歲開始學習，三十歲有自己的堅固的立場，四十歲能明辨是非， 五十歲知道天命的強大不能違背， 六十歲是非榮辱不驚，七十歲才達到從心所欲的境界。而那時候物質條件和生活水平都比較底下，能活到七十歲的人很少，要想能達到從心所欲的境界更是少之又少，甚至幾乎是不可能的，這也註定孔子所說的精神修養， 是不會為那些追求急功近利和立竿見影的實際效果的人所贊同的。但孔子是個苦行僧式的求道者，他不會「知其不可而安之若命」，他會堅守下去，雖然悲壯卻不悲觀，而且還樂觀積極向上。孔子在他的當世沒有得到應有的重視，但經過後世的改造和加工，孔子的學說還是得到了發揚光大，而且成為中國兩千多年的統治思想，成為士大夫們追求偉大理想和崇高道德的精神導師，這些無論如何是不能抹殺的，是值得稱贊和重視的。我們不應一味的去批判和解構孔子，因為積極建構是無論如何都要遠遠大於任何消極解構的。孔子樹立的君子自我的高度的精神修養和道德情操， 以及堅忍不拔的迎難而上的為自己理想而奮斗的積極精神， 還有面對人生的順境和逆境的樂觀的和豁達的態度， 我認為是值得當下的我們深思和借鑒的。
淺析孔子仁與禮思想及關系
孔子作為中國古代的政治家，教育家思想家，他的「仁」、「禮」思想滲透到中國古代社會各個領域，甚至影響到現代社會。那麼，他的「仁」與「禮」的關系究竟如何呢？本文僅就 這一關系作如下論述。
孔子說：「殷因於夏禮,所損益可知也；周因於殷禮, 所損益可知也。」（《論語•為政》）所以,對孔子來說,禮是古已有之的。而仁,雖然是「古已有之」,但作為一種系統的道德思想體系,卻是孔子首先提出的。孔子是崇尚周禮的。他處在「 禮崩樂壞」的春秋晚期,對「天下無道」的局面痛心疾首,一生都在為恢復禮的權威而努力。正是為了這個目的,他提出了仁的道德思想體系。那麼,孔子怎樣看仁與禮的關系呢。
「仁是儒學中一個內涵極為豐富的字, 它在不同的范疇里有不同的含義。」 在《論語》中, 它多以問答的形式出現, 孔子回答其弟子的提問中, 我們會見到孔子對仁因人、因時、因地而有不同的闡發。顏淵問仁, 子曰「克己復禮為仁。一日克己復禮, 天下歸仁焉。為仁由己, 而由人乎哉?」仲弓問仁, 子曰「出門如見大賓,使民如承大祭。己所不欲,勿施於人。在邦無怨,在家無怨。」司馬牛問仁, 子曰「仁者, 其言也訒。」 樊遲問仁, 子曰「愛人。」子貢問仁, 子曰「己欲立而立人, 己欲達而達人。」
從上面的對話中我們不難看出, 孔子對於仁的解釋是極其廣泛的, 在對弟子的要求上也是根據每個人的不同特點而提出不同的要求。從一個簡單的含義上來說, 仁最通常的理解是通過對道德准則的學習及遵從, 達到一個「修身」「 愛人」的目的, 將仁作為是一種實現愛人、立人、達人的必然途徑。但這只是一個最簡單的論述, 其中的深刻含義自然不是一句兩句話所可以說清的。
「禮」。對於禮, 在我們現在這個日益現代化並處處要求講求禮儀的社會里, 人們應該不會陌生。但是我想對我們這個號稱「禮儀之邦」的文明古國最主要的禮儀倡導者——孔子的禮學思想, 我們就不見得了解的那麼多了。雖然禮儀本身是歷史傳統的產物, 但禮敬意旨和禮敬心態的強調則是禮學的創造性的發揮。對與禮的思想實質, 我們可以從孔子的這句話中得知一二: 禮雲禮雲,玉帛雲乎哉! 樂雲樂雲, 鍾鼓雲乎哉! 在這句話中孔子的意思是說, 禮樂不僅僅是一種形式和節奏, 而是有著更為本質的內涵。雖然孔子在這句話中沒有明確點明禮的定義, 但孔子在《論語》中提出了一個相對明確的解釋, 就是」克己復禮」:「克己」就是要約束自己, 也可以廣泛地理解為自我的凈化與修養; 「復禮」通常情況下認為是恢復周朝的禮。在實現途徑上,約束、培養、調整自我以使言行符合禮, 就是」克己復禮」。同時,在具體方法上,「克己復禮追求的是「人慾」與「天理「、人與自然和社會規律的平衡協調與和諧統一。0 但是,禮作為一種很高的德行,孔子的禮也決不僅限於典章、制度、儀節、習俗,而是從人出發, 在對當時社會文化、政治、倫理道德、自然科學的歷史研究和實踐觀察中, 運用簡單的唯物辯證思想所得出的一些樸素的哲學規律及其基本的運用。孔子的禮,從小的方面來看, 可以認為是個人行為規范與社會規范的集合; 從大的方面來看,禮就是哲學基本規律,就是通過認識規律、掌握規律,實現從必然向自由的飛躍,最終實現「天人合」的理想境界,也就是孔子所展望的「一日克己復禮,天下歸仁焉」。
在對孔子的仁與禮的關繫上,從仁的方面來說,仁是內在的道德自覺禮是外在的道德規范; 仁以禮為准則, 禮以仁為根據, 兩者互相規定,互相補充。但這並不是說兩者的地位就是完全平等的, 孔子有些時候會更重視對於仁的培植,以不斷給禮注入一種內在的新精神、新生命。他曾說過:「人而不仁如禮何」,就是說人要是不講求仁了,那還要禮干什麼呢!在「修身」那一節里,「中庸」作為仁的一種修養方法,講究「不偏不倚「「適量守度「,其基本精神是通過折中調和的手段,達到消融矛盾避免、沖擊、穩定社會秩序的目的,從這里,我們可以看到,仁通過調整人們的精神狀態在維持社會穩定中發揮了為禮所不能及的重要作用。所以孔子雖然以周禮為本,但因為孔子」仁學的本質不是針對社會秩序維持本身的, 而是針對人類精神狀態的。」 因此仁仍代表著一種核心地位,禮須以仁為本,禮是實現仁的途徑。但這么說, 並不是表明孔子不重視禮, 相反, 孔子對禮的重視程度之高甚至是可以超過人們想像的, 為了維護禮, 孔子敢於不畏強權,對於違反禮的行為直言自己的憤慨:」-相維辟公,天子穆穆.,奚取干三家之堂?」 。孔子為何會為了禮而不怕觸怒權貴呢, 原因就在與: 孔子雖然提升了仁的思想, 但它並不是完全獨立的, 仁依然要受到禮的制約, 與禮處在一種相維相異、相輔相成的關系之中。仁雖然超越禮而對禮的生成和踐履具有先決性的意義和價值, 但它並未取代禮在社會生活中的地位和價值。相反, 當孔子把禮深深地植根於仁的基礎上之後, 禮作為人類生活和行為的道德規
范, 其合理性、權威性、重要性, 都被更加有力地確認下來。更為重要的是,屬於心性范疇的仁還為禮的永恆性奠定了基礎。所以, 很多人認為孔子重仁輕禮的想法是非常錯誤的。簡單的說, 在仁與禮的關繫上, 仁為禮之體、禮為仁之用, 二者緊密結合, 不可分割。在孔子的學說里, 仁與禮的關系概括而言就是「克己復禮為仁「,就是說禮是一種倫理規范和制度,而仁則是一種倫理觀念和品德。仁是內在的品質,禮是外在的規范,仁為里,禮為表,二者互為因果,缺一
不可。
孔子雖早已離我們而去, 但他一生中所創立的偉大儒學思想卻有幸流傳到了現在, 孔子的」仁」與」禮」是歷史留給我們的寶貴遺產。我們學習它,不僅在於了解我們古代的優秀文化,關鍵是在於要認清其所能起到的歷史和現實意義, 從我們的生活實際出發,通過學習,建立和諧社會,發展自己。

㈨ 讀道德經可以得到哪些啟示，老子為什麼學問這么大

我大概的介紹一個道德經，道德經還有外一個名字叫老子，道德經分兩篇的，一篇是道經，一篇是德經，當時是不分章節的，後來中國後代人的不斷的學習積累，改為了道經在前，而德經在後，並且把道德經分成了81章，這個就是道德經的經文大概的一個布局。

當我剛開始接觸到道德經的時候，並且逐漸的理解了道德經裡面的這些哲理，這些話語的時候呢，我真的有一種相見恨晚的感覺，真正的體會到了那一個成語叫做字字珠璣，在道德經裡面的每一句話每一個字呢，他都值得我們去斟酌去思考，當你真的走進了道德經，你就會發現你真的走進了一種讓你暢游在這種智慧之中，讓你不斷地品味著這種智慧。這種讓我們曾經浮躁的心啊能夠逐漸的平靜下來，曾經的迷茫能夠讓我們逐漸的看清方向，我們曾經被這些名利而引起焦灼的心，會因為在道德經這些大智慧的不斷地熏陶下呢，會讓我們逐漸地清靜下來，曾經因為我們爭求名利和周圍的人際關系呢，相處不好，甚至非常非常的激烈的時候呢，因為我們悟到了道德經裡面的一些道理呢，會讓我們的心逐漸的平和，讓我們的人際關系呢會逐漸的和諧。曾經我們因為達不到某個目標而感到憂郁的時候呢，也會因為我們學習道德經。我們看到了這個事物發展的一些最究竟的原理呢，我們也會逐漸的開朗起來。所以呢？這個道德經呢，對我們的人生知道意義重大。道德經的他不會像一些那些技巧類的一些書籍讓你看了以後就可能在短時間去積累貢獻財富和一些名譽，但是呢，咱們通過學習道德經呢，會讓你看清人生的意義和心靈的終極歸宿。道德經，老子留給我們每一個炎黃子孫乃至整個人類的智慧。因此呢，如果是當咱們在共同學習的時候呢，你感到道德經對你有所幫助，我也希望你能夠把咱們學習道德經的這個經驗，來分享給身邊的人。

老子，姓李名耳，字聃,他還有另外一個字叫伯陽。出生於周朝春秋時期陳國苦縣厲鄉曲仁里。公元前571年到公元前471年間，他是我國古代的哲學家思想家道家學派的創始人，老子也是全世界文化名人。

據說老子從小都非常的聰明，也非常的好學，他曾經和他的老師尚榮一起學習，老子總是喜歡刨根問底，總是問他的老師很多的問題，有時候他的老師也解答不上來，他就喜歡不斷的看星星啊月亮啊思考天上以外還有什麼東西啊，他就總是喜歡考慮一些深遠的問題。

後來他的l老師尚榮對他說：此乃老夫之學有盡，就是說確實是我的學問不是太多，所以後來他就推薦老子去周朝的首都去深造，老子就結識一個博士，當時博士不是現在人們說的這個博士，那是當時古代的一個官名，這個博士他所掌管的就是五金的這些史事，還有這些書籍經典，都是一些就是很多的經典的這些書籍，能夠學到很多的東西，所以老子進了周都以後，學了很多東西，比如說太學天文地理人文，所有東西還是無所不學。後來呢，這個博士把老子推薦坐了守藏史，就是管圖書的一個官員，所以老子在管圖書的時候呢，就學習了非常非常多的這些古代的這些學問。這也就說明老子後來為什麼學問這么大了。

㈩ 你從《道德經》里學到了哪些哲理

萬物負陰而抱陽，氣沖以為和，世間萬物就是陰陽對立面不斷激盪的表現，只有達到陰陽平衡，保持中庸的狀態，貴柔守雌，才是全身之道。