哲理思辨
A. 哲學思辨的名言 急需。。。。
1、死來並非生的對立，有時候生只自是死的另一種形式。——德國尼采《悲劇的誕生》
2、人從來不曾經歷過死亡，所以這一刻活著即是永恆。——奧地利維特根斯坦《邏輯哲學論》
3、財富的意義在於更好的完成義務，而不是逃避義務。——法國盧梭《愛彌兒》
4、忍耐是出於對行為一般性准則的是適宜考察。——蘇格蘭亞當·斯密《國富論》
5、人類本能的自然傾向自動產生所有懲罰的政治目的。——蘇格蘭亞當·斯密《國富論》
6、政治和強權結合是必要的。——法國帕斯卡爾《思想錄》
7、浪費寶貴的生命去完成機械呆板的任務和大量太重要的工作，是一樣不幸。——英國巴爾塔莎·葛拉西安《生命論》
8、一個人要養成信賴自己的良好習慣，就算是在最危險的時刻也要敢於相信自己的勇氣與毅力。——法國拿破崙《拿破崙法典》
9、名聲之號角宣布了一方的永生，也宣布了另一方的死亡，妒忌者的衰老是漫長的煎熬。——英國巴爾塔莎·葛拉西安《生命論》
10、當一個人履行了正義的全部職責，而另一個人卻不履行任何義務，這時法律造成的不過是壞人的幸福和好人的不幸罷了。——法國盧梭《愛彌兒》
青年時種下什麼，老年時就收獲什麼。——易卜生
人的生命是有限的，可是，為人民服務是無限的，我要把有限的生命，投入到無限的為人民服務之中去。——雷鋒
人的智慧掌握著三把鑰匙，一把開啟數字，一把開啟字母，一把開啟音符。知識、思想、幻想就在其中。——雨果
如果你希望成功，當以恆心為良友，以經驗為參謀，以當心為兄弟，以希望為哨兵。——愛迪生
生命的意義在於付出，在於給予，而不是在於接受，也不是在於爭取。——巴金
世界上最快而又最慢，最長而又最短，最平凡而又最珍貴，最易被忽視而又最令人後悔的就是時間。——高爾基
春蠶到死絲方盡，人至期頤亦不休。一息尚存須努力，留作青年好范疇。 —— 吳玉章
人生不是一種享樂，而是一樁十分沉重的工作。 —— 列夫·托爾斯泰
人只有獻身於社會，才能找出那短暫而有風險的生命的意義。 —— 愛因斯坦
生活只有在平淡無味的人看來才是空虛而平淡無味的。 —— 車爾尼雪夫斯基
希望是附麗於存在的，有存在，便有希望，有希望，便是光明。 —— 魯迅
宿命論是那些缺乏意志力的弱者的借口。 —— 羅曼·羅蘭
一切利己的生活，都是非理性的，動物的生活。 —— 列夫·托爾斯泰
清貧，潔白樸素的生活，正是我們革命者能夠戰勝許多困難的地方！ —— 方誌敏
我們以人們的目的來判斷人的活動。目的偉大，活動才可以說是偉大的。 —— 契訶夫
一個沒有受到獻身的熱情所鼓舞的人，永遠不會做出什麼偉大的事情來。 —— 車爾尼雪夫斯基
我從來不把安逸和快樂看作是生活目的本身---這種倫理基礎，我叫它豬欄的理想。 —— 愛因斯坦
C. 東西方先哲的思想 有的傾向哲理思辨 有的傾向實際功利.
A是正解。墨子反對儒家的義而強調利，智者學派是古希臘收高學費的私人教師。
D. 核舟記是寫人敘事還是哲理思辨
《核舟記》有寫人敘事也有哲理思辨。通過寫人敘事來說明一個道理。
E. 朱子高於孔子...朱熹使儒學更具哲理性和思辨化嗎
朱子高於孔子，正是說朱熹使儒學更具哲理性和思辨化，這種觀點是正確的，看這篇論文
宋明理學在儒學發展史上是進人了一個新階段，特別在儒學哲理化方面作出了貢獻。宋代的理學正宗，一般列舉有濂、洛、關、閩四大學派，宗主是周敦頤、二程(程顥、程頤)、張載和朱熹，他們分別被稱為理學的開山祖、奠基人、集大成者。
關於儒學的哲理化問題,由於其自身思想的特點和國情的需要，儒家的政治倫理學不大著意於思辨性的提高。但經過魏晉面北朝到隋唐時期玄學和佛教的沖擊，一些正統派的儒家，感到對佛、道的駁難時，雖然政治上可以壓倒對方，而理論上卻顯得貧乏，如韓愈就是例子。不過韓愈雖然反佛，但他的道統還是受佛教思想的影響，特別是李翱的滅情復性說，雖說是羽翼《中庸》，其實所要恢復的卻是清凈寂滅的佛、老本性。但他這樣經過一番論證，思辨性卻大有提高。所以從反對聲中來融合佛老思想，從而為儒學的哲理化，又開出一條可供應用的途徑。
周敦頤(公元1017—1073)一向被認為是宋明理學的開創者。但他留下的哲學著作不多，主要有一篇二百多字的(太極圖說)和不滿三千字的《通書》，卻奠下了他在理學家中的崇高地位。他所以取得這種成就，是由於他在當時儒、佛、道思想矛盾融合的形勢下，對於《老子》和道家的「『無極』、《易傳》的『太極』、《中庸》的『誠』，以及五行陰陽等思想資料進行熔鑄改造，提出『無極而太極」的本體論，「物則不通，神妙萬物」的動靜觀，以及「主靜立人極」的倫理觀等合題，從而對宇宙生成、萬物變化，到建立符合封建統治的人倫道德標准等方面，都把問題上升到哲學的高度，作出了詞約義豐的概括。
但是由於周敦頤的著作，其中多是概括性的哲理語言，而提出的又多是論點和論綱，並未作系統的、具體的闡發和論證。逭一方面固然給人以啟迪，留有參詳餘地；但另方面卻又容易使人產生歧解。從而出現了「惟周子著書最少，而諸儒辨論，則惟周子之書最多」(《宋四子抄釋·提要》)的情況。周敦頤的學說，後來貫穿朱熹的辨論和解釋，對儒學的哲理化起到重要作用，下一部分再為詳說。
張載(公元1020—1077)生活年代與周敦頤同時。他雖然也被稱為理學創始人之一，但思想理路與周子不大相同，在哲學世界觀上他是堅持氣化論，而有別於程、朱的理本論。張載提出了「天地之性」與『氣質之性』的兩重人性起源論。他認為天地之性是善的，就是仁義禮智，是人的形體未形成之前已經存在；氣質之性則有善有惡，是人的形體形成之後才有的。兩者關系是∶「 形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。」(宋張載撰：《正蒙·誠明》中華書局編校本，1978年8月，頁23。)
在張載之前，對人性善惡往往只從道德上立論，他卻把仁義禮智說成是天賦的善性來源，從而將儒家的道德倫理上升到本體論的高度，這就為後來理學家普遍推出「存天理、去人慾」的命題，提供人性上的理論依據。
在認識論上，張載又提出「聞見之知」與「德性之知」兩個認識來源，本來這是從感性到理性認識的循序漸進，但張載卻把兩者對立起來，認為「耳目內外之合」的感性認識是淺薄的，是「聞見小知」，而『德性所知，不萌於見聞」(《正蒙·大心》，同前注，頁24)。他要達到「窮神知化，與天為一」的境界(《正蒙·神化》，同前注，頁17)。主張「大其心」去『合天心」，直接去把握無限的宇宙總體，所謂『天地之道，可一言而盡』(《正蒙：天道》同前注，頁15)，這就為理學家們的天人合一宇宙論提供了認識上的根據。
張載雖然在世界觀上堅持氣化論，但由於他在人性論和認識論上的兩重性觀點，承認『上知下愚』有『不可變者也』(同注②，頁23)。應用到社會人事方面就形成為『理一分殊』理論，他寫的《西銘》因此受到程頤的重視，後來又為朱熹所充實和發揮，對儒學的哲理化，繼續起著先導的作用。
程顥(公元1032—1085)、程頤(公元1033—1107)兄弟，是宋代理學的奠基人，他倆雖曾受業於周敦頤，輩分也比張載為晚，但在正統理學中的地位卻超過周、張，在儒學哲理化的過程中起到劃時代的重要作用。
二程是首先明白無誤地將『理』或『天理』作為哲學的最高范疇，程顥曾經自負地說：『吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來.』(宋程顥、程頤撰：《河南程氏外書》，卷12， 《二程集》中華書局王孝魚點校本，1984年8月，頁424)可見這是前無古人的獨家創造。當然『理』或『天理』這個詞早巳使用，但作為世界的本體，成為造化之本，萬物之源，則確是二程的創舉。他們承認張載的氣化論，但反對作為本體。理由是『凡物之散，其氣遂盡，後復歸本原之理.』所以『天地之化,自然生生不窮』，而『往來屈伸，只是理也』(《河南程氏遺書》卷15，同前注，頁163、頁148)。他們認為氣是有聚散、生滅的，並不是永恆的絕對體，所以從本體論來講，『天下只有一個理』(《河南程氏遺書》卷18，同前注，頁196)、『理者，實也，本也』(《河南程氏遺書》卷11，同前注，頁125)、『所以謂萬物一體者， 皆有此理，只為從那裡來』(《河南程氏遺書》卷2下， 同前注，頁33)。即只有理才是真實存在的唯一本體。
二程既強調『天下無實於理者』(《河南程氏遺書》卷3，同前注，頁66)，但又不能和具體實物混同，因此又說『理，無形也』(《河南程氏粹言》卷1,同前注，頁1175)。即是說『理』不是實有其形，而是實有其體，這是永恆絕對不變的。所以說『天理雲者，這一個道理，更有甚窮已?不為堯存，不為桀亡』『這上頭來，更怎生說得存亡加減。是佗元無少欠，百理具備』 (同注⑩，頁31)。
二程遺個『理』本體，既不同於有聚散生滅的氣化物，又可以避免佛、道的虛無本體有歸於空虛寂滅的危險。二程『唯理唯實』的觀點，把本體界定為體有而非無、形化而不空的絕對體，這顯示出理學比佛、老有更高的思維水平。
在周、程之後對儒學哲理化作出重要貢獻的是南宋的朱熹(公元1130—1200年)，他是宋代正宗理學的集大成者。朱熹繼承二程以『理』作為哲學的最高范疇，但『理』怎樣會成為宇宙的本體?他是與周敦頤所講的，『太極』聯系起來，並且用很大氣力為之辯解，並作出詳細的闡釋和論證。
本文上面講過，周敦頤寫的《太極圖說》，由於是詞義豐的概括，容易使人產生歧解。同時他製作的《太極圃》雖說是對《易傳》的闡發，但正如朱彝尊在《太極圖授受考》中所說『自漢以來，諸儒言《易》，莫有及《太極圖》者。惟道家者流，有《上方大洞真元妙經》，著太極三五之說，其 後，『衍有無極、太極諸圖』。黃宗炎在《太極圖說辨》中，則指出周敦頤的《太極圖》是來自陳搏的《無極圖》。這些說法似都有所根據。在我國早期的道教著作，如東漢魏伯陽的《周易參同契》就是把周易、黃老學說和煉丹術結合在一起，以陰陽交合和八卦相配的學說來闡明煉丹成仙的理論。後來的道教徒並推衍出許多圖式，既是講煉丹術，又是講宇宙論，周敦頤的《太極圖說》揚棄了其中煉丹術的內容，使之成為宇宙發生論的式。但是他雖將道教的《無極圖》改頭換面，卻由於保留下『無極』這一術語，故為陸九淵兄弟所詬病，並斷言周說以無極加於太極之上不合儒家宗旨。
對周敦頤這些來自道教的思想，二程是採取迴避態度。他們既不提及(太極圖》，也沒有講過無極。到了朱熹時由於陸氏兄弟的駁難，他不能不為之洗刷，認為周敦頤發明《太極圖》，是『不由師傳，默契道體』，是．『得之於心，而天地萬物之理,巨細幽明，高下精粗，無所不貫，於是始為此圖以發其秘爾』(朱熹：《再定太極通書後序》，《朱文公文集》，卷76，上海：商務印書館四部叢刊編縮印明刊本，頁1398)。
不過朱子只是用「默契道體」。「得之於心」一類的話為周說辯解是不夠的，他必須對無極與太極的關系問題作出新的解釋。辦法是對《太極圖說》的首句作原則性的修訂，這是問題的關鍵所在。他看到《宋史實錄》中原來所載的《圖說》，首句是「自無極而為太極」，九江本則作「無極而生太極」。這是明白說出無極是在太極之先，痕跡過於明顯。他提出這些本子是增字失誤，卻斷定首句應為『無極而太極」，並對此作了新解：『周子所謂無極而太極，非謂太極之上，別有無極也，但言太極非有物耳.』『極，是道理之極致，總天地萬物之理，便是太極，太極只是一個實理.『無極而太極，正所謂無此形狀，而有此道理耳.」(《周子全書·太極圖說·集說》，上海：商務印書館萬，有文庫本，1938年3月，頁5)朱熹不像二程那樣對太極加以迴避，他把太極解釋為總天地萬物之理，又只是一個實理，這就將周、程的思想聯系起來，並加以概括提高。對無極與太極的關系，他是巧妙地排除無極在太極之先或是產生太極的印象，使《太極圖說》中的道教思想，得以消弭無形；而儒學傳統中的封建綱常倫理，卻以『理』這一最高范疇的普遍形式上升為宇宙本體，從而取代董仲舒儒學中『天』的地位。自是儒家的天命論演化為天理觀，天人感應的神學發展為天人一本的理學。儒家思想缺乏思辨性的弱點，隨著朱熹等人的努力而得到改善和加強，特別在哲學世界觀方面，朱熹對儒學哲理化的提高，作出了重要貢獻。
朱熹既將太極解釋為總天地萬物之理，這總的理只有一個，就是「理一」。但這個「理」又是無所不在的，是規定著萬事萬物所以然的道理。這個總的理有不同的分布點，就是『分殊』。朱熹對此加以闡釋說：「本只是一太極(理)， 而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾，如月在天， 只一而已，及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也.」(宋黎靖德編：《朱子語類》，卷94，上海：中華書局，王星賢點校本，1986年3月，頁2409)「理只是這一個，道理則同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理.」(《朱子語類》，卷6，頁99)這里所講的就是「理一分殊」，是朱熹在促使儒學哲理化的過程中，所完成的一項重要理論建構。
上面朱熹講的『理一分殊』，這種理論是來源於佛教華嚴宗的「一多相攝」。朱熹對此並不明言，只是認為佛教也有這種思想。他說：『釋氏雲：『一月普現一切水(月)，一切水月一月攝.』這是釋氏也窺見得這些道理.』(《朱子語類》，卷18，頁399)他這里說的就是『月印萬川』的比喻，佛教和朱學都以此形象地說明一多相攝、理一分殊和萬殊一本的理論，自是君臣父子、上下尊卑的封建等級秩序，三綱五常、忠孝節義等封建政治倫理道德，都被說成是至高無上的天理，就像天空皓月一樣普照大地。在天理的籠罩下, 人們只能按照自己的本分，依從天理行事。這即是說，只要人們接受「理一分殊」的理論說教，就會自覺自願地去遵守封建道德倫理綱常。自是儒家世界觀經過哲理化的改造，
從取得的社會功效來說也是大有提高。
朱熹既然界定「理」或「天理」作為宇宙的本體，是哲學的最高范疇，那麼人們又怎樣去認識這個理呢?他一方面利用《禮記·大學篇》中講「格物致知」的古老命題，作出更為詳盡的發揮：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即幾天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。」(朱熹撰：《大學章句·補格物章》，上海：世界書局，《四書五經》宋元人注本，1936年4月，頁3)朱熹造段發揮是符合認識論原理的。因為認識就有一個由此及彼、由表及裡、由粗到精、由「零細」上升到「全體」、由『現象」深入到「本質」的過程。朱熹所理解的格物致知就表明有循序漸進的意思。至於他講的「一旦豁然貫通」這並不等於佛家的『頓悟』，因為它是在『用力既久』的格物基礎上達到的，是由「積累」到「貫通」的認識過程，因而這是含有認識飛躍的合理因素。不過另方面朱熹確也碰到一個難點。即他的『理一分殊』理論，認定萬事萬物之理只是太極這一總體之理的分殊。而這個「無人身的理性」，它流行於物中就成為「在物之理」；流行於心中則成為「在己之理」。
因此他所謂『格物致知』，表面上是人的主體作用於客體，但「物之理」與「己之理」都無非是太極之理的「流行」，所以兩者之間的「對置」是虛假的，最後還得承認是「心包萬理，萬理具於一心」(《朱子語類》，卷9，頁155)，那麼所謂「一旦豁然貫通」，與陸九洲講的「心學」就難有所區別了。
本文上面講到，張載曾提出「聞見之知」與「德性之知」兩個認識來源，並將兩者割裂開來，朱熹是想彌補這個缺陷，所以提出『欲致吾之知，在即物以窮其理也。』但他又要講「萬理具於一心」，這就使『即物窮理』與『內心求理』兩者之間難以協調，終於無法達到從感性到理性這一科學認識論的發展途徑，這是朱熹思想中所難以解脫的矛盾和局限。
本文上面還談到，張載曾提出天地之性與氣質之性的兩重人性諭，二程和朱熹對這種區分都甚為贊賞。朱熹認為：孟子講性善，說人性中潛藏著仁義禮知『四端』，這只是說到天命之性，但對惡從，何來，由於『不曾說得氣質之性，所以亦費分疏」(《朱子語類》，卷4，頁70)。至於荀子主張性惡，『只見得不好底性』(《朱子語類》，卷59，頁1389)，卻未能回答善從何來。即是說孟、荀的人性諭都各有偏頗，唯有張載、二程闡發的兩重人性淪，使原來在道德上的善惡歸屬，上升到從本體論上來解決人性來源問題。因此朱熹稱贊張載對兩種人性來源的闡發是「有功於聖門，有補於後學」。『故張、程之說立，則諸廣之說泯矣」 (問注②，頁70)。而天地之性既是天理的流行，因此又被稱為義理之性，性即理也，道德論與宇宙論合而為一，儒學哲理化的程度，又得到了提高。
總的來說，朱熹是理學的集大成者，在儒家思想哲理化的過程中，他作出了不懈的努力，使儒學的理論思維水平得到提高，對此我們要給以應有的歷史評價。
F. 公務員面試哲理思辨類問題如何回答
公務員面試，還是要保持足夠的冷靜，做好思想准備
G. 哲理思辨類作文兩方面可以全占嗎
鷹從雲端飛來，落在一個草棚上，又飛到另一個草棚上。於是，一隻老母雞得意地說回：「鷹為什麼受人尊敬？答它的腳不比我們長，眼不比我們大。只要我願意，照樣從一個草棚飛到另一個草棚。其實，鷹飛得比我們還低。」聽了母雞的議論，鷹說：「是的，鷹有時飛得比雞低；可是雞卻永遠不能飛得像鷹那樣高。」於是一場飛行大賽開始了……
話音剛落，雞就沖了出去，只見雞從這個草棚飛到那個草棚，穿梭自如，沒有一點困難。鷹看見雞沖了出去，他也像離弦的箭一樣，直沖雲霄，他飛的好高呀！雞抬起頭，發現根本就看不到鷹了，鷹飛的太高了。這場比賽就以鷹飛的高度而決定了勝負。
讀完這個故事，我們似乎能領悟什麼。
沒錯，每個人的缺點總會被別人的優點擊敗，但是每個人的優點都能戰勝對手的缺點。這是為什麼呢？答案很簡單，每個人都有自己的長處和短處，我們不能用自己的一技之長衡量別人的短處，正所謂：「智者千慮必有一失，失者千慮必有一得。